KARL RAIMUND POPPER.

LA SOCIETA' APERTA E I SUOI NEMICI.

Parte 4.

Titolo originale: The Open Society and Its Enemies. 1945.
1974 - 2004 Armando Editore, Roma.
Collana Popperiana: Collana diretta da Massimo Baldini.
A cura di Dario Antiseri.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
     Fondazione Ezio Galiano onlus
       http:\\www.galiano.it
   ad esclusivo uso dei privi della vista.
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LA NASCITA DELLA FILOSOFIA ORACOLARE.
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Lo scisma morale del mondo moderno, che cos tragicamente divide gli uomini illuminati, dev'essere attribuito al collasso della scienza liberale.
WALTER LIPPMANN.
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CAPITOLO UNDICESIMO.
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LE RADICI ARISTOTELICHE DELLO HEGELISMO.
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Il compito di scrivere una storia delle idee per le quali abbiamo un interesse diretto quelle cio dello storicismo e delle sue connessioni con il totalitarismo non sar affrontato in questa sede. Il lettore ricorder, almeno lo spero, che io non mi propongo nulla pi che di presentargli poche sparse osservazioni che possono gettar luce sul background della versione moderna di queste idee. La storia del loro sviluppo, pi particolarmente durante il periodo che va da Platone a Hegel e a Marx, non pu essere neppure tentata da chi si propone di
mantenere entro limiti ragionevoli le dimensioni del libro. Io pertanto non tenter neppure un'ampia trattazione di Aristotele, ma mi limiter a mettere in luce in che misura la sua versione dell'essenzialismo di Platone abbia influenzato lo storicismo di Hegel e quindi quello di Marx.
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Limitarci a quelle idee di Aristotele che ci sono diventate familiari nella nostra critica di Platone, il grande maestro di Aristotele, non comporta tuttavia una perdita cos grave come potrebbe a prima vista sembrare. Infatti Aristotele, nonostante la sua straordinaria cultura e la stupefacente vastit dei suoi interessi, non fu un uomo di eccezionale originalit di pensiero. Ci che egli aggiunse al patrimonio platonico di idee fu, soprattutto, la sistematizzazione e un vivissimo interesse per i problemi empirici e specialmente biologici.
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Certo, egli  l'inventore della logica e per questa e per le altre sue conquiste merita ampiamente ci che ha sollecitato egli stesso (alla fine dei suoi Elenchi sofistici): la nostra pi calda riconoscenza e la nostra indulgenza per certe sue insufficienze. Eppure per i lettori e ammiratori di Platone queste insufficienze sono formidabili.
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1.
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In alcuni degli ultimi scritti di Platone noi possiamo trovare un'eco dei contemporanei sviluppi politici di Atene, cio del consolidamento della democrazia. Sembra che anche Platone cominciasse a chiedersi dubbioso se per caso non fosse destinata a imporsi una qualche forma di democrazia. In Aristotele noi troviamo indicazioni a proposito del fatto che egli non ebbe pi alcun dubbio al riguardo. Bench non sia amico della democrazia, egli l'accetta come inevitabile ed  pronto a venire a patti col nemico.
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Un'inclinazione ai compromessi, stranamente mescolata con un'inclinazione a trovar da ridire sui suoi predecessori e contemporanei (e su Platone in particolare),  una delle caratteristiche
pi rilevanti degli scritti enciclopedici di Aristotele. Essi non mostrano alcuna traccia del tragico e lacerante conflitto che si trova alla base dell'opera di Platone. Invece dei lampi di penetrante intuizione, tipici di Platone, noi troviamo un'arida sistematizzazione e la passione, condivisa da tanti mediocri scrittori di epoche successive, di risolvere qualsivoglia questione pronunciando un solido ed equilibrato giudizio che renda giustizia a ciascuno; il che significa, talvolta, non cogliere l'essenziale, nonostante l'accuratezza e la solennit del discorso.
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Questa esasperante tendenza, che  sistematizzata nella famosa dottrina aristotelica del giusto mezzo,  una delle cause di fondo della sua critica cos spesso forzata e addirittura fatua di Platone1. Un esempio della mancanza di intuito di Aristotele, in questo caso di intuito storico (egli fu anche uno storico), ci  dato dal fatto che egli si adatt all'apparente consolidamento democratico proprio quando esso era stato soppiantato dalla monarchia imperiale di Macedonia, evento storico di cui gli sfugg completamente l'importanza.
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Aristotele che fu, come lo era stato suo padre, un cortigiano alla corte macedone, scelto da Filippo come maestro di Alessandro il Grande sembra abbia sottovalutato questi uomini e i
loro piani; forse egli pensava di conoscerli troppo bene. Si potrebbe dire che Aristotele si  seduto a tavola con la Monarchia senza accorgersi di lei,  l'appropriato commento del Gomperz2. Il pensiero di Aristotele  interamente dominato da quello di Platone. Piuttosto a malincuore egli segu il suo grande maestro tanto fedelmente quanto glielo permetteva il suo carattere, non solo nella visione politica generale ma praticamente in ogni cosa. Cos egli fece propria e sistematizz la teoria naturalistica della schiavit elaborata da Platone3:  manifesto adunque che alcuni per natura sono liberi, altri schiavi e che la schiavit  giusta ed utile per quest'ultimi... Chi per natura non appartiene a s, ma ad altri, pur essendo uomo, questi  per natura schiavo... (gli Elleni) non vogliono chiamare schiavi costoro (i prigionieri di guerra), ma i barbari... Lo schiavo...  assolutamente privo di volont, mentre le donne libere ne hanno appena un po'.
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(Noi dobbiamo alle critiche e alle denunce di Aristotele la maggior parte della nostra conoscenza del movimento ateniese contro la schiavit. Con le sue argomentazioni contro i combattenti per la libert egli ci ha tramandato alcune delle loro prese di posizione). In alcuni punti di minor rilevanza Aristotele attenua leggermente la teoria di Platone della schiavit e debitamente denuncia l'eccessiva durezza del maestro. Egli non si lasciava mai sfuggire l'occasione di criticare Platone n quella di venire a compromessi, neppure se si trattava di compromessi con le tendenze liberali del suo tempo.
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Ma la teoria della schiavit  soltanto una delle idee politiche fondamentali di Platone che Aristotele ha fatto proprie. Specialmente la sua teoria dello Stato Ottimo, per quanto ne sappiamo,  modellata sulle teorie della Repubblica e delle Leggi e la sua versione getta considerevole luce su quella di Platone. L'Ottimo Stato di Aristotele  un compromesso fra tre cose: una romantica aristocrazia platonica, un sano ed equilibrato feudalesimo ed alcune idee democratiche; ma il feudalesimo vi risulta predominante. Con i democratici, Aristotele
sostiene che tutti i cittadini devono avere il diritto di partecipare al governo. Ma questa prospettiva non  affatto cos radicale come pu a prima vista sembrare, perch Aristotele si affretta subito a chiarire che sono esclusi dalla cittadinanza non solo gli schiavi, ma anche tutti i membri delle classi produttive.
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Cos egli ci insegna, con Platone, che le classi lavoratrici non devono governare e che le classi dirigenti non devono n lavorare n guadagnare denaro. (Ma si suppone che abbiano
larghe disponibilit). Esse possiedono la terra, ma non devono lavorarla con le proprie mani. Soltanto la caccia, la guerra e analoghi hobbies sono considerati degni dei signori feudali. La repulsione di Aristotele per qualsiasi forma di guadagno monetario, cio per tutte le attivit professionali,  forse ancora maggiore di quella di Platone.
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Platone aveva usato il termine banausico4 per indicare uno stato d'animo plebeo, grossolano o volgare. Aristotele estende l'impiego spregiativo del termine fino a coprire tutti gli interessi che non siano puri hobbies. Di fatto, il suo uso del termine  molto vicino al nostro uso del termine professionale, pi particolarmente nel senso squalificante che assume nel quadro di una competizione di dilettanti, ma anche nel senso che assume quando si applica a qualsivoglia esperto specializzato, come per esempio a un medico.
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Per Aristotele, ogni forma di professionismo significa perdita di casta. Un gentiluomo feudale, egli insiste5, non deve mai prendere troppo interesse in nessuna opera, arte o insegnamento. Non disconviene alla dignit di uomo libero impossessarsi fino ad un certo segno delle cognizioni liberali, ma l'attendervi con l'impegno proprio di un esercizio professionale produce i danni che abbiamo accennati, vale a dire diventer esperto, come un professionista, e perder casta. Questa  l'idea aristotelica di un'educazione liberale, l'idea, disgraziatamente non ancora estinta6, di un'educazione da gentiluomo, in contrapposizione all'educazione dello schiavo, del servo, del domestico o del professionista.
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Con lo stesso atteggiamento di spirito egli ripetutamente ribadisce che un decoroso riposo...  il principio supremo che regola la nostra esistenza7. L'ammirazione e la deferenza di Aristotele per le classi agiate sembra essere l'espressione di un curioso sentimento di disagio. Sembra quasi che il figlio del medico della corte macedone fosse turbato dalla questione della propria posizione sociale e specialmente della possibilit di finir col perdere casta a causa dei propri interessi di studioso che potevano essere considerati professionali.
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Si direbbe quasi dice il Gomperz che Aristotele temesse di ricevere simili rimproveri dagli aristocratici suoi amici... Strano davvero! Uno dei pi grandi dotti di ogni tempo, se non il pi grande, non vuol essere un dotto di professione. Gradisce di esser considerato un dilettante e un uomo di mondo8. I sentimenti di inferiorit di Aristotele hanno forse anche un'altra base, a prescindere dal suo desiderio di dar prova di indipendenza da Platone, dalla sua origine professionale e dal fatto che egli era, senza dubbio, un sofista di professione (insegn anche retorica). Infatti, con Aristotele, la filosofia platonica rinuncia alle sue grandi aspirazioni, alle sue pretese al potere. A partire da questo momento essa poteva continuare soltanto come attivit professionale di insegnamento.
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E poich nessuno, all'infuori dei signori feudali, aveva il denaro e l'agio di studiare filosofia, tutto ci a cui la filosofia poteva aspirare era di diventare una parte dell'educazione tradizionale di un gentiluomo. Di fronte a questa pi modesta prospettiva, Aristotele ritiene assolutamente necessario persuadere il gentiluomo feudale che la speculazione e la contemplazione filosofica possono diventare una importantissima parte della sua buona vita; infatti esse sono il metodo pi felice, pi nobile e pi raffinato di ammazzare il tempo, 
quando non si  impegnati negli intrighi politici o nella guerra.  il miglior modo di passare il proprio tempo libero, dal momento che, come Aristotele stesso dichiara, nessuno... scatenerebbe una guerra a questo scopo9.
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 plausibile supporre che siffatta filosofia da cortigiano dovr avere impronta ottimistica, perch altrimenti non potrebbe essere un piacevole passatempo. E, in realt, nell'ottimismo consiste l'unica importante rettifica introdotta da Aristotele nella sua sistematizzazione10 del platonismo. Il senso della deriva, proprio di Platone, si era espresso nella teoria che ogni cambiamento, almeno in certi periodi cosmici, dev'essere un cambiamento nel senso del peggio; ogni cambiamento  degenerazione. La teoria di Aristotele ammette dei cambiamenti che sono miglioramenti; cos il cambiamento pu essere progresso. Platone aveva insegnato che ogni sviluppo parte dalla Forma o Idea originaria e perfetta, sicch la cosa che si sviluppa deve perdere la sua perfezione nella misura in cui cambia e in cui diminuisce la sua somiglianza con l'originale. Questa teoria fu abbandonata dal suo nipote e successore Speusippo e da Aristotele.
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Ma Aristotele polemizz con Speusippo giudicandone troppo estremistiche le argomentazioni in quanto implicavano un'evoluzione biologica generale verso forme superiori. Aristotele, a quanto sembra, era contrario alle molto dibattute teorie evoluzionistiche del suo tempo11. Ma la peculiare impronta ottimistica che egli diede al platonismo fu anch'essa un prodotto della speculazione biologica.
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Essa si fondava sull'idea di una causa finale. Secondo Aristotele, una delle quattro cause di qualunque cosa anche di ogni cambiamento o movimento  la causa finale, ossia il fine verso il quale il movimento tende. Nella misura in cui essa  un obiettivo o un fine desiderato, la causa finale  anche buona. Da ci consegue che qualche bene pu non solo essere il punto di partenza di un movimento (come Platone aveva insegnato e come Aristotele ammetteva)12, ma che qualche bene deve porsi anche al suo termine.
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E ci  particolarmente importante per qualunque cosa abbia un inizio nel tempo o, come dice Aristotele, per qualunque cosa che giunga all'essere. La Forma o essenza di qualunque cosa in sviluppo  identica con lo scopo o fine o stadio finale verso il quale si sviluppa. In questo modo si giunge, dopo tutto, nonostante il diniego di Aristotele, a qualcosa che rassomiglia molto da vicino alla revisione del platonismo operata da Speusippo. La Forma o Idea che, con Platone,  ancora considerata come il bene, si colloca alla fine, invece che al principio. Ci caratterizza la sostituzione operata da Aristotele del pessimismo con l'ottimismo.
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La teleologia di Aristotele, cio la sua accentuazione del fine o scopo del cambiamento come propria causa finale,  un'espressione dei suoi interessi prevalentemente biologici. Essa  influenzata dalle teorie biologiche di Platone13 e anche dall'estensione operata da Platone della sua teoria della giustizia all'universo. Infatti, Platone non si limit a insegnare che ciascuna delle diverse classi di cittadini ha il suo posto naturale nella societ, un posto al quale essa appartiene e per il quale  naturalmente adatta; egli tent anche di interpretare il mondo dei corpi fisici e i loro vari generi o classi sulla base di principi analoghi. Egli cerc di spiegare il peso dei corpi pesanti, come le pietre o la terra, e la loro tendenza a cadere, come pure la tendenza dell'aria e del fuoco a salire, supponendo che essi si sforzino di conservare o di riguadagnare il posto occupato dal loro genere.
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Le pietre e la terra cadono perch si sforzano di stare l dove c' la maggior quantit di pietre e di terra, nel loro luogo di appartenenza, secondo il giusto ordine della natura; l'aria e il fuoco salgono perch si sforzano di stare l dove sono l'aria e il fuoco (i corpi celesti), nel loro luogo di appartenenza, secondo il giusto ordine della natura14. Questa teoria del movimento attrasse lo zoologo Aristotele; essa si combina facilmente con la teoria delle cause finali e permette di spiegare tutti i movimenti come qualcosa di analogo alla galoppata dei
cavalli ansiosi di rientrare nelle loro stalle. Egli la svilupp nella sua famosa teoria dei luoghi naturali. Qualunque cosa allontanata dal proprio luogo naturale ha una tendenza naturale a ritornarvi.
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Nonostante alcune modifiche, la versione aristotelica dell'essenzialismo di Platone presenta solo differenze di scarsa importanza. Aristotele insiste naturalmente nel dire che, a differenza di Platone, egli non concepisce affatto le Forme o Idee come esistenti separatamente dalle cose sensibili. Ma, nella misura in cui  importante, questa differenza  strettamente connessa con la rettifica della teoria del cambiamento. Infatti, uno dei punti essenziali nella teoria di Platone  che egli deve considerare le Forme o essenze od originali (o padri) come esistenti anteriormente alle (e quindi separatamente dalle) cose sensibili, dal momento che queste ultime si allontanano sempre pi da esse. Aristotele fa muovere le cose sensibili verso le loro cause finali o fini, e questi ultimi egli identifica15 con le loro Forme o essenze. E, da biologo, egli suppone che le cose sensibili portino potenzialmente in s stesse i semi, per
cos dire, dei loro stadi finali o delle loro essenze.
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Questa  una delle ragioni per cui egli pu dire che la Forma o essenza  nella cosa, non, come Platone aveva sostenuto, anteriore o esterna ad essa. Per Aristotele, ogni movimento o cambiamento significa la realizzazione (o attualizzazione) di alcune delle potenzialit inerenti all'essenza di una cosa16. , per esempio, una potenzialit essenziale di un pezzo di legno il fatto che esso possa galleggiare sull'acqua o bruciare; queste potenzialit restano inerenti alla sua essenza anche se esso non dovesse mai galleggiare o bruciare. Ma, se lo fa, allora esso realizza una potenzialit e quindi cambia o si muove. Quindi l'essenza, che abbraccia tutte le potenzialit di una cosa,  qualcosa come la sua fonte interna di cambiamento o movimento. Questa essenza o Forma aristotelica, questa causa formale o finale  dunque praticamente identica alla natura o anima di Platone; e questa identificazione  confermata da Aristotele stesso.
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La natura, infatti, egli scrive nella Metafisica appartiene allo stesso genere della potenza, come quella ch' principio di movimento, sebbene non in altro, ma nella stessa cosa in quanto  essa stessa17. D'altra parte, egli definisce l'anima come la prima entelechia di un corpo vivente e siccome entelechia viene a sua volta spiegata come la Forma, o la causa
formale, considerata come una forza motrice18, noi ritorniamo, con l'aiuto di questo apparato terminologico piuttosto complicato, all'originario punto di vista di Platone: che l'anima o natura  qualcosa di simile alla Forma o Idea, ma inerente alla cosa e suo principio di movimento. (Quando lo Zeller lod Aristotele per l'uso preciso e l'ampio sviluppo di una terminologia scientifica19, penso che si sia sentito un po' a disagio nell'usare il qualificativo preciso; ma l'ampiezza bisogna riconoscergliela, come pure il pi deplorevole fatto che Aristotele, usando questo gergo complicato e piuttosto pretenzioso, ha affascinato anche troppi filosofi; sicch, come dice lo Zeller, per migliaia di anni egli ha indicato alla filosofia la sua strada).
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Aristotele, che fu uno storico del tipo pi enciclopedico, non rec alcun contributo diretto allo storicismo. Egli ader a una pi limitata versione della teoria di Platone secondo la quale inondazioni ed altre catastrofi ricorrenti distruggono di tanto in tanto la razza umana, lasciando soltanto pochi superstiti20. Ma, a prescindere da ci, non sembra che egli abbia mostrato interesse per il problema delle tendenze storiche. Nonostante ci, si pu qui dimostrare come la sua teoria del cambiamento si presti a interpretazioni storicistiche e che essa contiene tutti gli elementi necessari all'elaborazione di una grandiosa filosofia storicistica. (Questa possibilit non fu mai pienamente sfruttata prima di Hegel).
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Si possono distinguere tre dottrine storicistiche che derivano direttamente dall'essenzialismo di Aristotele.
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1. Soltanto se una persona o uno stato si sviluppa, e solo per mezzo della sua storia, noi possiamo riuscire a conoscere qualche cosa della sua essenza nascosta, non-sviluppata (per usare una formula di Hegel21).
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Questa dottrina porta poi, prima di tutto, all'adozione di un metodo storicistico; vale a dire all'adozione del principio che possiamo ottenere una qualche conoscenza di essenze o entit sociali soltanto applicando il metodo storico, studiando i cambiamenti sociali. Ma la dottrina porta inoltre (specialmente quando  connessa con il positivismo morale di Hegel che identifica il conosciuto e il reale con il bene) al culto della Storia e alla sua esaltazione come Grande Teatro della Realt e come Tribunale del Mondo.
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2. Il cambiamento, rivelando ci che  nascosto nell'essenza non-sviluppata, pu soltanto rendere manifesti l'essenza, le potenzialit, i semi che fin dall'inizio inerivano all'oggetto che cambia.
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Questa dottrina conduce all'idea storicistica di un destino storico o di un inevitabile destino essenziale; infatti, come Hegel22 dimostr pi tardi, quello che noi chiamiamo principio, scopo, destino non  altro che l'essenza nascosta, non-sviluppata. Ci significa che qualunque cosa possa accadere a un uomo, a una nazione o a uno stato, dev'essere considerata come promanante dalla (e quindi comprensibile per mezzo della) essenza, della cosa reale, della vera personalit che si manifesta in quell'uomo, in quella nazione o in quello stato. Il fato di un uomo  immediatamente connesso con il suo proprio essere;  qualcosa contro il quale egli pu, in realt, lottare, ma che  effettivamente una parte della sua propria vita. Questa
formulazione (dovuta al Caird23) della teoria del fato di Hegel  evidentemente il duplicato storico e romantico della teoria di Aristotele che tutti i corpi cercano i loro propri luoghi naturali. Essa non , naturalmente, nulla pi che un'enfatica espressione del luogo comune che quanto succede a un uomo dipende non solo dalle circostanze a lui esterne, ma anche da lui stesso, dal modo come reagisce ad esse. Ma il lettore ingenuo si compiace immensamente della sua capacit di capire e di sentire la verit di questo abisso di sapienza che ha bisogno di essere formulato con l'aiuto di parole che fanno impressione come fato e specialmente suo proprio essere.
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3. Al fine di diventare reale o attuale, l'essenza deve dispiegarsi nel cambiamento.
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Questa dottrina assume pi tardi, con Hegel, la seguente forma24: Ci che esiste soltanto per se stesso ... una mera potenzialit: non  ancora salito all'Esistenza...  solo per mezzo
dell'attivit che l'Idea si attualizza. Cos se voglio salire all'Esistenza (certamente un modestissimo desiderio), io devo affermare la mia personalit. Questa teoria ancora piuttosto
popolare porta, come Hegel vede chiaramente, a una nuova giustificazione della teoria della schiavit. Infatti, l'autoaffermazione significa25, per quanto concerne i rapporti di ciascuno con gli altri, il tentativo di dominarli. In realt, Hegel rileva che tutti i rapporti personali possono cos essere ridotti al fondamentale rapporto di padrone e schiavo, di dominazione e sottomissione. Ciascuno deve sforzarsi di affermare e di provare se stesso e chi non ha la natura il coraggio e la capacit generale di preservare la propria indipendenza, deve essere ridotto in servit. Questa affascinante teoria dei rapporti personali ha naturalmente il proprio duplicato nella teoria hegeliana dei rapporti internazionali. Le nazioni devono affermare se stesse sulla Scena della Storia,  loro dovere cercare la dominazione del Mondo.
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Tutte queste conseguenze storicistiche di vasta portata, che saranno esaminate da un diverso punto di vista nel prossimo Capitolo, sonnecchiarono per pi di venti secoli, nascoste e non-sviluppate nell'essenzialismo di Aristotele. L'aristotelismo fu pi fertile e promettente di quanto pensi la maggior parte dei suoi numerosi ammiratori.
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Il maggior pericolo per la nostra filosofia, oltre alla pigrizia e alla confusione mentale,  lo scolasticismo,... che tratta ci che  vago come se fosse preciso...
F. P. RAMSEY.
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Abbiamo raggiunto un punto dal quale potremmo senza indugio passare all'analisi della filosofia storicistica di Hegel o, almeno, ad alcune considerazioni sugli sviluppi fra Aristotele ed Hegel e sull'affermazione del cristianesimo che concludono, con la sezione 3, il presente Capitolo. Ma mi permetto qui una disgressione, dato che ritengo necessario soffermarmi prima su un problema pi tecnico, cio sul metodo essenzialista delle definizioni, proprio di Aristotele.
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Il problema delle definizioni e del significato dei termini non ha diretta incidenza sullo storicismo. Ma esso  stato una inestinguibile fonte di confusione e causa di quel particolare genere di verbosit che, quando si  combinato con lo storicismo nella mente di Hegel, ha generato quella velenosa malattia intellettuale del nostro tempo che chiamo filosofia oracolare. Ed esso  la pi importante fonte della influenza intellettuale, purtroppo ancor oggi predominante, di Aristotele, di tutto quel verboso e vuoto scolasticismo che ossessiona non solo il Medioevo, ma anche la nostra filosofia contemporanea; infatti, anche una filosofia recente come quella di L. Wittgenstein26, soggiace, come vedremo, a questa influenza.
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Lo sviluppo del pensiero da Aristotele in poi si potrebbe, a mio avviso, riassumere nell'affermazione che ogni disciplina, finch ha usato il metodo aristotelico della definizione,  rimasta bloccata in uno stato di vuota verbosit e di sterile scolasticismo, e che le varie scienze hanno potuto progredire nella misura in cui sono riuscite a liberarsi dal condizionamento di questo metodo essenzialista. (Questa  la ragione per cui tanta parte della nostra scienza sociale appartiene ancora al Medioevo). L'analisi di siffatto metodo dovr essere un po' astratta, per il fatto che il problema  stato gravemente complicato da Platone e da Aristotele, la cui influenza ha favorito l'affermazione di pregiudizi cos profondamente radicati che la prospettiva di dissiparli non sembra molto brillante. Nonostante ci, non sar forse senza interesse l'analizzare la fonte di tanta confusione e verbosit.
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Aristotele segu Platone nella distinzione fra conoscenza e opinione27. La conoscenza o scienza, secondo Aristotele, pu essere di due generi: dimostrativa o intuitiva. La conoscenza dimostrativa  anche una conoscenza delle cause. Essa consiste di enunciati che possono essere dimostrati le conclusioni insieme con le loro dimostrazioni sillogistiche (che indicano le cause nei loro termini medi). La conoscenza intuitiva consiste nel cogliere la forma indivisibile o essenza o natura essenziale di una cosa (se essa  immediata, cio se la sua causa si identifica con la sua natura essenziale); essa  la fonte originaria di ogni scienza, perch coglie le premesse originarie fondamentali di tutte le dimostrazioni.
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Senza dubbio, Aristotele aveva ragione quando sosteneva che noi non dobbiamo cercare di provare o dimostrare ogni nostra conoscenza. Ogni prova deve partire da premesse; la prova come tale, vale a dire la deduzione dalle premesse, non pu quindi mai, in sostanza, stabilire la verit di nessuna conclusione, ma soltanto dimostrare che la conclusione deve essere vera purch le premesse siano vere. Se pretendessimo che le premesse siano a loro volta dimostrate, la questione della verit sarebbe semplicemente risospinta indietro di un altro passo a una nuova serie di premesse e cos via all'infinito. Fu appunto per evitare codesto regresso all'infinito (come dicono i logici) che Aristotele insegn che dobbiamo partire dal presupposto che esistono premesse che sono indubbiamente vere e che non hanno bisogno di alcuna prova; e queste egli le chiam premesse fondamentali.
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Se prendiamo per buoni i metodi con i quali deduciamo conclusioni da queste premesse fondamentali, allora possiamo dire che, secondo Aristotele, l'insieme della conoscenza scientifica 
contenuto nelle premesse fondamentali e che quindi potremmo possederlo tutto se soltanto potessimo ottenere una lista enciclopedica delle premesse fondamentali. Ma come ottenere queste premesse fondamentali? Come Platone, anche Aristotele credeva che noi otteniamo ogni conoscenza, in ultima analisi, da una apprensione intuitiva delle essenze delle cose. Di ogni cosa, infatti, c' scienza quando si conosce la pura essenza, scrive Aristotele28, e conoscer una cosa  conoscerne la pura essenza. Una premessa fondamentale non  altro, secondo lui, che un enunciato che descrive la essenza di una cosa. Ma codesto enunciato  appunto ci che egli chiama29 una definizione. Cos tutte le premesse fondamentali delle prove sono
definizioni.
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Come si presenta una definizione? Un esempio di definizione potrebbe essere questo: Un cucciolo  un cane giovane. Il soggetto di codesta affermazione-definizione, il termine cucciolo  detto termine da definire (o termine definito); le parole cane giovane sono dette formula definiente. Di norma, la formula definiente  pi lunga e pi complicata del termine definito, e talvolta  molto pi lunga e molto pi complicata. Aristotele considera30 il termine da definire come il nome dell'essenza di una cosa e la formula definiente come la descrizione di quell'essenza. Ed egli insiste nel dire che la formula definiente deve fornire una esaustiva descrizione dell'essenza o delle propriet essenziali della cosa in questione; cos un enunciato come: Un cucciolo ha quattro zampe, bench vero, non  una definizione soddisfacente, perch non esaurisce quella che pu essere chiamata l'essenza della "cucciolit", ma  vero anche di un cavallo; e analogamente l'enunciato: un cucciolo  bruno, bench possa essere vero di alcuni, non  vero di tutti i cuccioli; ed esso descrive quella che  una propriet non essenziale ma meramente accidentale del termine definito.
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Ma la questione pi difficile  di sapere come possiamo venire in possesso delle definizioni o premesse fondamentali ed essere sicuri che sono corrette, che noi non abbiamo errato e non abbiamo colto l'essenza sbagliata. Bench Aristotele non sia molto chiaro a questo proposito31, non ci pu essere dubbio che egli, in sostanza, segua anche qui Platone. Platone aveva insegnato32 che noi possiamo cogliere le Idee con l'aiuto di un certo genere di infallibile intuizione intellettuale; vale a dire, noi guardiamo ad esse e le vediamo con il nostro occhio
mentale, processo che egli concepiva come analogo al vedere, ma dipendente esclusivamente dal nostro intelletto, con esclusione di qualsiasi elemento che dipenda dai nostri sensi.
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La concezione di Aristotele  meno radicale e meno ispirata di quella di Platone, ma in fin dei conti equivale ad essa33. Infatti, bench affermi che arriviamo alla definizione soltanto dopo aver fatto molte osservazioni, egli ammette che l'esperienza sensibile non coglie di per s l'essenza universale e che non pu quindi pienamente determinare una definizione. In conclusione egli postula semplicemente il possesso, da parte nostra, di una intuizione intellettuale, di una facolt mentale o intellettuale che ci mette in grado infallibilmente di cogliere le essenze delle cose e di conoscerle.
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E inoltre egli suppone che, se conosciamo una essenza intuitivamente, dobbiamo essere in grado di descriverla e quindi di definirla. (Le sue argomentazioni nei Secondi Analitici in
favore di questa teoria sono singolarmente deboli. Esse si riducono semplicemente all'affermazione che la nostra conoscenza delle premesse fondamentali non pu essere dimostrativa, perch ci porterebbe a un regresso infinito e che le premesse fondamentali devono essere almeno altrettanto vere e certe che le conclusioni fondate su di esse. Da ci consegue egli scrive che non ci pu essere conoscenza dimostrativa delle premesse primarie e poich nulla, all'infuori della intuizione intellettuale, pu essere pi vero della conoscenza dimostrativa, ne consegue che dev'essere l'intuizione intellettuale che coglie le premesse fondamentali.
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Nel De Anima e nella parte teologica della Metafisica troviamo qualcosa di pi che una argomentazione; infatti qui noi abbiamo una teoria dell'intuizione intellettuale: la teoria cio secondo la quale questa entra in contatto con il suo oggetto, l'essenza, e diventa una cosa sola con il suo oggetto. La conoscenza in atto  identica con il suo oggetto).
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Riassumendo questa breve analisi, credo che possiamo dare una corretta descrizione dell'ideale aristotelico di conoscenza perfetta e completa dicendo che egli considerava come fine ultimo di ogni indagine la compilazione di un'enciclopedia contenente le definizioni intuitive di tutte le essenze, vale a dire i loro nomi insieme con le loro formule definienti; e che egli riteneva che il processo della conoscenza consistesse nella graduale accumulazione di una simile enciclopedia, nell'estenderla e nel colmare via via le lacune e, naturalmente, nella
deduzione sillogistica da essa dell'intero corpus di fatti che costituiscono la conoscenza dimostrativa.
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Ora, non c' dubbio che tutte queste concezioni essenzialiste risultano in assoluto contrasto con i metodi della scienza moderna. (Ho in mente non tanto la matematica pura quanto le scienze empiriche). Prima di tutto, bench nella scienza noi facciamo del nostro meglio per trovare la verit, siamo consapevoli del fatto che non possiamo mai essere sicuri di averla trovata. Abbiamo imparato nel passato, da molte delusioni, che non dobbiamo mai aspettarci nulla di definitivo. E abbiamo imparato a non pi lasciarci scoraggiare se le nostre teorie scientifiche vengono smentite; infatti noi possiamo, nella maggior parte dei casi, stabilire con grande sicurezza quale di due qualsivoglia teorie  la migliore. Possiamo quindi sapere che stiamo facendo dei progressi ed  questa conoscenza che compensa la maggior parte di noi della perdita dell'illusione della definitivit e della certezza.
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In altre parole, sappiamo che le nostre teorie scientifiche devono sempre restare delle ipotesi, ma che, in molti casi importanti, possiamo stabilire se una nuova ipotesi  o non  superiore a un'altra vecchia ipotesi. Infatti, se esse sono diverse, daranno luogo a predizioni diverse che possono spesso essere sperimentalmente accertate; e, sulla base di tale esperimento cruciale, possiamo talvolta scoprire che la nuova teoria porta a risultati soddisfacenti, mentre la vecchia finisce in pezzi. Cos possiamo dire che, nella nostra ricerca della verit, abbiamo sostituito la certezza scientifica con il progresso scientifico.
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E questa concezione del metodo scientifico  corroborata dallo sviluppo della scienza. Infatti la scienza non si sviluppa mediante una graduale accumulazione enciclopedica di informazioni su essenze, come Aristotele pensava, ma mediante un metodo molto pi rivoluzionario; essa progredisce grazie a idee audaci, alla proposta di nuove e arditissime teorie (come ad esempio la teoria secondo la quale la terra non  piatta o che lo spazio metrico non  piatto) e alla liquidazione delle vecchie.
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Ma questa concezione del metodo scientifico significa34 che nella scienza non c' alcuna conoscenza, nel senso che Platone e Aristotele attribuivano a questa parola, nel senso cio che implica definitivit. Nella scienza, non abbiamo mai abbastanza ragioni per credere di aver raggiunto la verit. Quello che noi normalmente chiamiamo conoscenza scientifica non , di regola, conoscenza in questo senso, ma piuttosto informazione relativa alle varie ipotesi tra loro in competizione e al modo in cui esse hanno resistito alle varie sperimentazioni; essa , per usare il linguaggio di Platone, e di Aristotele, informazione concernente l'ultima e meglio controllata opinione scientifica.
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Questa concezione significa, inoltre, che noi non abbiamo prove nella scienza (ad eccezione, naturalmente, della matematica pura e della logica). Nelle scienze empiriche, che sole possono fornirci informazioni circa il mondo in cui viviamo, non si danno prove, se per prova intendiamo un'argomentazione che stabilisca una volta per tutte la verit di una teoria. (Quelle che si danno, invece, sono confutazioni di teorie scientifiche). D'altra parte, la matematica pura e la logica, che ammettono le prove, non ci forniscono alcuna informazione intorno al mondo, ma semplicemente sviluppano i mezzi per descriverlo.
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Cos noi potremmo dire (come ho gi rilevato altrove)35: Nella misura in cui gli enunciati scientifici si riferiscono al mondo dell'esperienza, essi devono essere confutabili; e, nella misura in cui sono inconfutabili, essi non si riferiscono al mondo dell'esperienza. Ma bench la prova non svolga alcun ruolo nelle scienze empiriche, l'argomentazione invece ve lo svolge36; in realt, il suo ruolo  importante almeno quanto lo  quello svolto dall'osservazione e dall'esperimento.
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In particolare, anche il ruolo delle definizioni nella scienza  molto diverso da quanto pensava Aristotele; egli sosteneva che in una definizione noi prima di tutto indichiamo l'essenza dandole un nome e poi la descriviamo con l'aiuto della formula definiente; esattamente come in un'affermazione ordinaria quale: Questo cucciolo  bruno noi prima indichiamo una data cosa dicendo questo cucciolo e poi lo descriviamo come bruno.
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Ed egli sosteneva che, descrivendo cos l'essenza alla quale si riferisce il termine che si deve definire, noi determiniamo o spieghiamo anche il significato37 del termine. Quindi, la definizione pu rispondere nello stesso tempo a due domande strettamente connesse. La prima : Che cos'?, per esempio: Che cos' un cucciolo?; essa chiede qual  l'essenza che 
indicata dal termine definito. La seconda : Che cosa significa?, per esempio: che cosa significa "cucciolo"?; essa chiede il significato di un termine (precisamente, del termine che indica l'essenza).
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Nel presente contesto non  necessario distinguere fra queste due domande; piuttosto  importante vedere che cosa esse hanno in comune; e, in particolare, desidero richiamare l'attenzione sul fatto che entrambe le domande sono sollevate dal termine che si colloca, nella definizione, sul lato sinistro e che ad esse  data risposta dalla formula definiente che si colloca sul lato destro. Questo fatto caratterizza la concezione essenzialista, dalla quale il metodo scientifico della definizione differisce radicalmente.
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Mentre possiamo dire che l'interpretazione essenzialista legge una definizione normalmente, vale a dire da sinistra a destra, possiamo invece dire che una definizione, quale normalmente si usa nella scienza moderna, dev'essere letta dall'indietro in avanti o da destra a sinistra; infatti, essa comincia con la formula definiente e richiede una breve etichetta per essa. Cos la concezione scientifica della definizione: Un cucciolo  un cane giovane sarebbe che essa  una risposta alla domanda: Che cos' che noi chiamiamo un cane giovane? piuttosto
che una risposta alla domanda: Che cos' un cucciolo? (Domande come: Che cos' la vita? o Che cos' la gravit? non hanno alcun ruolo nella scienza).
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L'uso scientifico delle definizioni, caratterizzato dall'approccio da destra a sinistra, pu essere detto interpretazione nominalista, in contrapposizione all'interpretazione aristotelica o essenzialista38. Nella scienza moderna si danno soltanto definizioni nominaliste39, il che significa che simboli o etichette stenografici vengono introdotti per abbreviare al massimo una lunga espressione. E da ci possiamo subito renderci conto che le definizioni non svolgono nessun ruolo seriamente importante nella scienza. Infatti i simboli stenografici possono sempre, naturalmente, essere sostituiti dalle espressioni pi lunghe, cio dalla formula definiente, che essi sostituiscono.
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In certi casi ci renderebbe molto ingombrante il nostro linguaggio scientifico e noi sprecheremmo tempo e carta. Ma non perderemmo mai la pi piccola briciola di informazione fattuale. La
nostra conoscenza scientifica, nel senso in cui questo termine pu essere appropriatamente usato, non resta per nulla intaccata se eliminiamo tutte le definizioni; il solo a risentirne sarebbe il nostro linguaggio, che tuttavia non perderebbe in precisione40, ma soltanto in brevit. (Con il che naturalmente non intendiamo affatto dire che nella scienza non ci possa essere un urgente bisogno pratico di introdurre definizioni, per esigenza di brevit).
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Non ci pu essere contrasto maggiore di quello che si registra fra questa concezione del ruolo svolto dalle definizioni e la concezione aristotelica. Infatti, le definizioni essenzialiste di Aristotele sono i principi dai quali  dedotta tutta la nostra conoscenza; esse quindi contengono tutta la nostra conoscenza e servono a sostituire una formula lunga a una formula breve. Al contrario, le definizioni scientifiche o nominaliste non contengono alcuna conoscenza di nessun genere e neanche alcuna opinione; esse non fanno altro che introdurre nuove arbitrarie
etichette stenografiche; esse riducono al minimo una lunga espressione. Nella pratica, queste etichette sono della massima utilit. Al fine di renderci conto di ci non abbiamo che da prendere in considerazione le enormi difficolt che insorgerebbero se un batteriologo, tutte le volte che parla di una data famiglia di batteri, dovesse ripeterne tutta intera la descrizione (compresi i metodi di colorazione, ecc., per effetto dei quali essa si distingue da molte altre specie simili).
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E possiamo anche capire, grazie a una simile considerazione, perch si sia tanto spesso dimenticato, anche da parte di scienziati, che le definizioni scientifiche devono essere lette da destra a sinistra, come abbiamo chiarito pi sopra. Infatti, la maggior parte della gente, quando studia per la prima volta una scienza, per esempio la batteriologia, deve cercar di scoprire i significati di tutti questi nuovi termini tecnici di fronte ai quali si trova. In questo modo essa effettivamente impara la definizione da sinistra a destra, sostituendo, come se si trattasse di una definizione essenzialista, un'espressione lunghissima a una brevissima. Ma questo  semplicemente un fatto psicologico accidentale, ed un maestro o autore di un libro di testo pu in realt procedere in maniera assolutamente diversa; vale a dire, pu introdurre un termine tecnico solo dopo che si  fatto sentire il bisogno di esso41.
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Finora ho cercato di dimostrare che l'uso scientifico o nominalistico delle definizioni  totalmente diverso dal metodo essenzialista delle definizioni di Aristotele. Ma si pu anche dimostrare che la concezione essenzialista delle definizioni  in s stessa insostenibile. Al fine di non allungare eccessivamente questa digressione42, criticher soltanto due delle dottrine essenzialiste; due dottrine che sono di una certa rilevanza perch alcune importanti scuole moderne si fondano ancora su di esse. L'una  la dottrina esoterica dell'intuizione
intellettuale e l'altra  la popolarissima dottrina che dobbiamo definire i nostri termini se vogliamo essere precisi.
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Aristotele sosteneva con Platone che noi possediamo una facolt, l'intuizione intellettuale, per mezzo della quale possiamo cogliere per cos dire visivamente le essenze e scoprire quale definizione  quella corretta, e molti essenzialisti moderni hanno rilanciato questa dottrina. Altri filosofi, seguendo Kant, sostengono che noi non possediamo affatto una facolt del genere. La mia opinione  che possiamo senz'altro ammettere di possedere qualcosa che si pu definire come intuizione intellettuale; o pi precisamente che talune delle nostre esperienze intellettuali si possono cos definire. Chiunque comprende un'idea, o un punto di vista, o un metodo aritmetico, per esempio la moltiplicazione, nel senso che ha per cos dire acquisito
familiarit con essi, si pu dire che comprenda intuitivamente quella data cosa; e ci sono innumerevoli esperienze intellettuali di questo genere.
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Ma, d'altra parte, ribadisco che queste esperienze, per quanto importanti possano essere per i nostri sforzi scientifici, non possono mai servire a stabilire la verit di qualsivoglia idea o teoria, per quanto fortemente uno possa sentire, intuitivamente, che essa dev'essere vera o che  evidente43. Siffatte intuizioni non possono neppure servire da argomento, bench possano incoraggiarci nella ricerca di argomenti. Infatti, qualche altro pu avere un'intuizione altrettanto forte che la stessa teoria  falsa.
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La strada della scienza  lastricata di teorie abbandonate che erano state un tempo proclamate assolutamente evidenti: Francesco Bacone, per esempio, si prendeva beffe di coloro che negavano la verit evidentissima che il sole e le stelle rotavano intorno alla terra, la quale era naturalmente immobile. L'intuizione ha indubbiamente un ruolo importante nella vita di uno
scienziato, proprio come lo ha nella vita di un poeta. Essa lo porta alle sue scoperte. Ma essa pu anche portarlo ai suoi fallimenti. Ed essa rimane sempre un suo affare privato per cos dire. La scienza non si interessa del modo in cui egli ha maturato le sue idee: si interessa solo degli argomenti che possono essere esaminati da chiunque.
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Il grande matematico Gauss descrisse molto chiaramente questa situazione quando esclam: Ho ottenuto il mio risultato, ma non so ancora come ottenerlo. Tutto ci naturalmente vale anche per la dottrina aristotelica dell'intuizione intellettuale delle cosiddette essenze44 che  stata propagata da Hegel e ai nostri tempi da E. Husserl e dai suoi numerosi discepoli; e sta ad indicare che la intuizione intellettuale delle essenze o fenomenologia pura, come Husserl la chiama, non  un metodo n della scienza n della filosofia. (La molto dibattuta
questione se essa sia una nuova invenzione, come sostengono i fenomenologi puri, ovvero una versione del cartesianesimo o dell'hegelismo, pu essere risolta molto facilmente: si tratta di una versione dell'aristotelismo).
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La seconda dottrina da criticare ha connessioni ancora pi importanti con le concezioni moderne e verte particolarmente sul problema del verbalismo. Fin da Aristotele  diventato largamente
noto che non si possono provare tutti gli enunciati e che la pretesa di farlo  destinata al fallimento perch porterebbe soltanto ad un regresso all'infinito di prove. Ma n lui45 n, evidentemente, un gran numero di autori moderni sembrano rendersi conto che l'analogo tentativo di definire il significato di tutti i nostri termini deve parimenti portare a una regressione infinita di definizioni.
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Il seguente passo tratto dal Plato To-Day di Crossman  caratteristico di una concezione che  implicitamente condivisa da molti filosofi contemporanei di fama, per esempio da Wittgenstein46: ... se non conosciamo precisamente i significati delle parole che usiamo, non possiamo proficuamente discutere di niente. La maggior parte dei futili argomenti intorno ai
quali noi tutti sprechiamo il tempo  largamente dovuta al fatto che ciascuno di noi ha i propri vaghi significati delle parole che usa e presume che i suoi interlocutori le usino con gli stessi significati.
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Se cominciassimo col definire i nostri termini, le nostre discussioni riuscirebbero infinitamente pi proficue. Non abbiamo che da leggere i quotidiani per costatare che la propaganda (l'equivalente moderno della retorica) dipende in larga misura, per il suo successo, dalla confusione del significato dei termini. Se i politici fossero costretti per legge a definire ogni termine che intendono usare, perderebbero gran parte della loro attrazione popolare, i loro discorsi sarebbero pi brevi e si scoprirebbe che molti dei loro disaccordi sono puramente
verbali. Questo passo  tipicamente indicativo di uno dei pregiudizi che dobbiamo ad Aristotele, del pregiudizio cio che il linguaggio pu essere reso pi preciso dall'uso delle definizioni. Vediamo se ci sia effettivamente possibile.
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Prima di tutto,  chiaro che se i politici (o chiunque altro) fossero costretti per legge a definire ogni termine che intendono usare, i loro discorsi non risulterebbero pi brevi, ma infinitamente pi lunghi. Infatti, una definizione non pu stabilire il significato di un termine pi di quanto una deduzione logica47 possa stabilire la verit di un enunciato; l'una e l'altra possono soltanto spostare all'indietro questo problema. La deduzione risospinge il problema della verit alle premesse, la definizione risospinge il problema del significato ai
termini definienti (cio ai termini che costituiscono la formula definiente).
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Ma questi, per molte ragioni48, risultano verosimilmente altrettanto vaghi e confusi che i termini di partenza e, in ogni caso, dobbiamo passare a definirli a loro volta, il che porta a nuovi termini che devono essere definiti anch'essi. E cos via, all'infinito.  quindi facile costatare che la pretesa che tutti i nostri termini debbano essere definiti  altrettanto insostenibile che la pretesa che tutti i nostri enunciati debbano essere provati.
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A prima vista questa critica pu sembrare infondata. Si pu dire che ci che la gente ha in mente, quando pretende definizioni,  l'eliminazione delle ambiguit49 cos spesso connesse con parole come democrazia, libert, dovere, religione, ecc.; che  evidentemente impossibile definire tutti i nostri termini, ma che  possibile definirne alcuni di quelli pi pericolosi e accontentarsi di questo; e che i termini definienti devono essere puramente e semplicemente accettati, cio che noi dobbiamo fermarci dopo un passo o due al fine di evitare un regresso all'infinito.
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Questa difesa, tuttavia, non regge. Senza dubbio, i termini indicati pi sopra sono usati a proposito e a sproposito. Ma io nego che lo sforzo di definirli possa migliorare la situazione. Pu soltanto peggiorarla. Che definendo i loro termini anche una volta soltanto e lasciando indefiniti i termini definienti, i politici non possano rendere pi brevi i loro discorsi,  chiaro; infatti, qualsiasi definizione essenzialista, cio quella che definisce i nostri termini (in opposizione a quella nominalistica che introduce nuovi termini tecnici), significa, come abbiamo visto, la sostituzione di un'espressione breve con un'espressione lunga. Inoltre, il tentativo di definire i termini non farebbe che accrescere l'indeterminatezza e la confusione. Infatti, poich non possiamo pretendere che tutti i termini definienti siano a loro volta definiti, un politico o filosofo abile pu benissimo soddisfare la richiesta di definizioni.
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Se gli si chiede per esempio che cosa intende per democrazia egli pu rispondere: il governo della volont generale o il governo dello spirito del popolo; e siccome egli ha ora fornito una definizione, e cos soddisfatto le superiori esigenze di precisione, nessuno oser criticarlo pi oltre. E, di fatto, come potrebbe essere criticato, dal momento che la pretesa che siano a loro volta definiti governo o popolo o volont o spirito, ci metterebbe senz'altro sulla strada di un regresso all'infinito, sicch nessuno oserebbe avanzarla? Ma, se nonostante tutto ci, fosse ugualmente avanzata, essa potrebbe altrettanto facilmente essere soddisfatta. D'altra parte, una disputa intorno alla questione se la definizione era corretta o vera pu soltanto portare a una vuota controversia intorno a parole.
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Cos la concezione essenzialista della definizione crolla, anche se non tenta, con Aristotele, di stabilire i principi della nostra conoscenza, ma si limita ad avanzare la pretesa, apparentemente pi modesta, che dobbiamo definire il significato dei nostri termini. Ma senza dubbio la richiesta che si parli chiaramente e senza ambiguit  molto importante e dev'essere soddisfatta. La concezione nominalistica pu soddisfarla? E pu il nominalismo sfuggire al regresso all'infinito?
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Lo pu. Per la posizione nominalistica non c' alcuna difficolt che corrisponda al regresso all'infinito. Come abbiamo visto, la scienza non usa definizioni al fine di determinare il significato dei suoi termini, ma solo al fine di introdurre maneggevoli etichette stenografiche. Ed essa non dipende dalle definizioni; tutte le definizioni possono essere omesse senza che nulla si perda dell'informazione data. Da ci consegue che nella scienza tutti i termini che sono realmente necessari devono essere termini indefiniti.
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Allora le scienze come sono sicure dei significati dei loro termini? Varie risposte sono state date a siffatto interrogativo50, ma credo che nessuna di esse sia soddisfacente. La situazione sembra essere questa. L'aristotelismo e le filosofie ad esso collegate ci hanno ripetuto per cos lungo tempo quanto sia importante ottenere una conoscenza precisa del significato dei nostri termini che siamo tutti inclini a crederci. E continuiamo ad aggrapparci a questa credenza nonostante l'indiscutibile fatto che la filosofia, che per venti secoli si  preoccupata del significato dei suoi termini,  non solo piena di verbosit, ma anche terribilmente vaga e ambigua, mentre una scienza come la fisica, che non si preoccupa tanto dei termini e dei loro
significati quanto piuttosto dei fatti, ha conseguito una grande precisione.
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Ci, evidentemente, dovrebbe essere preso come indicativo del fatto che, sotto l'influenza aristotelica, l'importanza del significato dei termini  stata enormemente esagerata. Ma penso che
sia indicativo anche di qualcos'altro. Infatti, questa insistenza sul problema del significato non solo non riesce a farci conseguire la precisione, ma  proprio essa la fondamentale fonte di indeterminatezza, ambiguit e confusione. Nella scienza noi ci preoccupiamo che gli enunciati che formuliamo non dipendano mai dal significato dei nostri termini. Anche dove i termini sono definiti, non cerchiamo mai di dedurre alcuna informazione dalla definizione o di fondare qualche argomento su di essa. Questa  la ragione per cui i nostri termini creano cos poche
difficolt. Noi non li sovraccarichiamo. Cerchiamo di attribuire ad essi il pi piccolo peso possibile e non prendiamo troppo sul serio il loro significato.
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Noi siamo sempre coscienti del fatto che i nostri termini sono un po' vaghi (dato che abbiamo imparato a usarli soltanto in applicazioni pratiche) e raggiungiamo la precisione non tanto
riducendo la loro penombra di indeterminatezza, quanto piuttosto mantenendoci bene dentro di essa, formulando accuratamente le nostre affermazioni in modo tale che le possibili ombre di significato dei nostri termini non abbiano importanza. In questo modo noi evitiamo di discutere intorno alle parole.
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L'opinione che la precisione della scienza e del linguaggio scientifico dipenda dalla precisione dei termini  certamente molto plausibile, ma, a mio giudizio,  nondimeno un mero pregiudizio. La precisione di una lingua dipende piuttosto proprio dal fatto che essa si prende cura di non imporre ai suoi termini il compito di essere precisi.
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Un termine come duna-di-sabbia o vento  certamente molto vago. (Quanti pollici dev'essere alta una piccola altura sabbiosa per poter essere chiamata duna-di-sabbia? Quanto rapidamente deve muoversi l'aria al fine di poter essere chiamata vento?). Tuttavia, per molti dei compiti del geologo, questi termini sono sufficientemente precisi e per altri compiti, quando  necessario un pi alto grado di differenziazione, noi possiamo sempre dire dune alte da 4 a 30 piedi o vento di una velocit compresa fra 20 e 40 miglia l'ora. E la
situazione nelle scienze pi esatte  analoga. Nelle misurazioni fisiche, per esempio, noi prendiamo sempre cura di considerare l'ampiezza entro la quale ci pu essere un errore; e la precisione non consiste nel tentare di ridurre a zero questa ampiezza o nel pretendere che non esista affatto, ma piuttosto nel suo esplicito riconoscimento.
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Anche quando un termine ha creato difficolt, come per esempio il termine simultaneit in fisica, ci non  avvenuto perch il suo significato era impreciso o ambiguo, ma piuttosto a causa di qualche teoria intuitiva che ci ha indotto a sovraccaricare il termine di troppo significato, o di un significato troppo preciso piuttosto che troppo limitato. Ci che Einstein scopr nella sua analisi della simultaneit fu che, quando parlavano di eventi simultanei, i fisici facevano una falsa supposizione che sarebbe stata incontestabile se ci fossero stati segni di velocit infinita.
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L'errore non consisteva nel fatto che essi non significassero nulla o che il loro significato fosse ambiguo o che il termine non fosse abbastanza preciso; ci che Einstein scopr fu
piuttosto che l'eliminazione di una supposizione teorica, non controllata fino allora a causa della sua evidenza intuitiva, era in grado di rimuovere una difficolt che si era manifestata nella scienza. Quindi, egli non si preoccup, di fatto, della questione del significato di un termine, ma piuttosto della verit di una teoria.  assolutamente inverosimile pensare che si sarebbe ottenuto molto se qualcuno, a prescindere da un determinato problema fisico, avesse cominciato a migliorare il concetto di simultaneit analizzando il suo significato essenziale o anche analizzando che cosa i fisici effettivamente intendono quando parlano di simultaneit.
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Penso che possiamo imparare da questo esempio che non dobbiamo tentare di attraversare i ponti prima di averli raggiunti. E penso anche che la preoccupazione per questioni relative al significato dei termini, come quelle della loro indeterminatezza o ambiguit, non pu essere certo giustificata richiamandosi all'esempio di Einstein. Siffatta preoccupazione si fonda piuttosto sulla supposizione che molto dipende dal significato dei nostri termini e che noi operiamo con questo significato; e quindi essa deve portare a dispute puramente verbali e allo scolasticismo. Da questo punto di vista possiamo criticare una dottrina come quella di Wittgenstein51, il quale sostiene che, mentre la scienza indaga questioni di fatto,  compito della
filosofia quello di chiarire il significato dei termini, purgando quindi il nostro linguaggio ed eliminando perplessit linguistiche.
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 caratteristico delle concezioni di questa scuola che esse non portano ad alcuna catena di argomenti che possano essere razionalmente criticati; la scuola quindi rivolge le sue sottili analisi52 esclusivamente alla ristretta cerchia esoterica degli iniziati. Ci sembra confermare che qualsiasi preoccupazione in merito al significato tende a portare a quel risultato che  appunto tipico dell'aristotelismo: lo scolasticismo e il misticismo.
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Consideriamo brevemente come siano emersi questi due tipici risultati dell'aristotelismo. Aristotele sosteneva che la dimostrazione o prova e la definizione sono i due fondamentali metodi di acquisizione della conoscenza. Considerando dapprima la dottrina della prova, non si pu negare che essa ha portato a innumerevoli tentativi di provare pi di quanto pu essere provato; la filosofia medievale  piena di questo scolasticismo; e la stessa tendenza si riscontra, nel continente, fino a Kant. Fu la critica di Kant di tutti i tentativi di provare l'esistenza di Dio che condusse alla reazione romantica di Fichte, Schelling ed Hegel.
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La nuova tendenza  di rinunciare alle prove e, con esse, a qualsiasi genere di argomento razionale. Con i romantici diventa di moda un nuovo genere di dogmatismo, tanto in filosofia
quanto nelle scienze sociali. Esso ci pone di fronte alle sue affermazioni dogmatiche. E noi possiamo soltanto o prendere o lasciare. Questo periodo romantico della filosofia oracolare, chiamato da Schopenhauer il periodo della disonest  da lui descritto in questi termini53: Il carattere dell'onest, quello spirito di intraprendere una indagine insieme con il lettore, che permea di s le opere di tutti i filosofi precedenti, qui scompare completamente. Ogni pagina testimonia che questi sedicenti filosofi non si sforzano di ammaestrare, ma di incantare il lettore.
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Un simile risultato fu prodotto dalla dottrina aristotelica della definizione. Dapprima essa port a una gran quantit di sottigliezze; ma, successivamente, i filosofi cominciarono ad avvertire che non si pu discutere intorno alle definizioni. In questo modo, l'essenzialismo non solo incoraggi le dispute verbali, ma port anche alla disillusione nei confronti dell'argomentazione, cio della ragione. Scolasticismo, misticismo e sfiducia nella ragione: ecco gli inevitabili risultati dell'essenzialismo di Platone e di Aristotele. E l'aperta
rivolta di Platone contro la libert diventa, con Aristotele, una rivolta segreta contro la ragione.
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A quanto sappiamo dallo stesso Aristotele, l'essenzialismo e la teoria della definizione incontrarono una forte opposizione quando furono proposti per la prima volta, specialmente da parte del vecchio compagno di Socrate, Antistene, la cui critica sembra sia stata molto acuta54. Ma questa opposizione, disgraziatamente, venne sconfitta. Non  possibile sopravvalutare le conseguenze di questa sconfitta per lo sviluppo intellettuale del genere umano. Alcune di esse saranno esaminate nel prossimo Capitolo. E con ci concludo la mia digressione, la critica della teoria platonico-aristotelica della definizione.
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Non sar necessario che io sottolinei di nuovo il fatto che la mia trattazione di Aristotele  estremamente schematica, molto pi schematica della mia trattazione di Platone. Scopo fondamentale di quello che ho detto a proposito di entrambi  di mettere in evidenza il ruolo che essi hanno avuto nell'emergere dello storicismo e nella lotta contro la societ aperta e di chiarire l'influenza da essi esercitata su problemi del nostro tempo, sulla nascita della filosofia oracolare di Hegel, il padre dello storicismo e del totalitarismo moderni.
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Gli sviluppi fra Aristotele ed Hegel non possono qui essere assolutamente esaminati. Per trattarli in maniera appena appena adeguata, sarebbe necessario almeno un altro volume. Nelle poche pagine che restano del presente Capitolo cercher tuttavia di indicare come questo periodo possa essere interpretato nei termini del conflitto fra societ aperta e societ chiusa. Il conflitto fra la speculazione platonico-aristotelica e lo spirito della Grande Generazione, di Pericle, di Socrate e di Democrito pu essere seguito attraverso le successive epoche.
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Questo spirito fu preservato, in forma pi o meno pura, nel movimento dei cinici che, come i primi cristiani, predicarono la fratellanza dell'uomo, che essi collegavano con una monoteistica credenza nella paternit di Dio. L'impero di Alessandro al pari di quello di Augusto fu influenzato da queste idee che avevano per la prima volta preso forma nell'Atene imperialista di Pericle e che erano sempre state stimolate dal contatto fra Occidente e Oriente.  molto probabile che queste idee, e forse pure lo stesso movimento cinico, abbiano influenzato anche la nascita del cristianesimo.
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Ai suoi inizi, il cristianesimo, come il movimento cinico, si oppose all'idealismo platonizzante tipico degli intellettuali e all'intellettualismo degli scribi, degli uomini colti. (Tu hai nascosto queste cose ai sapienti e ai prudenti e le hai rivelate ai bambini). Io sono convinto che esso fu, in parte, una protesta contro quello che pu essere definito in senso lato il platonismo giudaico55, l'astratto culto di Dio e della sua parola.
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E fu certamente una protesta contro il tribalismo giudaico, contro i suoi rigidi e vuoti tab tribali e contro il suo esclusivismo tribale che si esprimeva, per esempio, nella dottrina del popolo eletto, cio in una interpretazione della divinit come dio tribale. Una siffatta insistenza sulle leggi tribali e sull'unit tribale  caratteristica non tanto di una societ tribale primitiva quanto di un disperato tentativo di restaurare e bloccare le antiche forme di vita tribale; e nel caso degli ebrei sembra abbia avuto origine come reazione all'influenza della conquista babilonese sulla vita tribale ebraica. Ma, accanto a questo movimento verso una maggiore rigidezza, troviamo un altro movimento che sembra abbia avuto origine nello stesso tempo e che produsse idee umanitarie che assomigliavano alla risposta della Grande Generazione alla dissoluzione del tribalismo greco.
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Questo processo si ripet quando, alla fine, l'indipendenza ebraica fu distrutta da Roma. Essa condusse a un nuovo e pi profondo scisma fra queste due possibili soluzioni: il ritorno alla
trib, rappresentato dagli ebrei ortodossi, e l'umanitarismo della nuova setta dei cristiani, che abbracciava non solo i barbari (o gentili), ma anche gli schiavi. Noi possiamo vedere dagli Atti56 quanto urgenti fossero questi problemi, il problema sociale come il problema nazionale. E possiamo vedere ci anche dallo sviluppo degli ebrei; infatti la parte conservatrice di essi reag alla stessa sfida con un altro movimento inteso ad arrestare e pietrificare la loro forma tribale di vita e aggrappandosi alle loro leggi con una tenacia che avrebbe ottenuto l'approvazione di Platone. Non c' dubbio che questo sviluppo fu, come quello delle idee di Platone, ispirato da un forte antagonismo al nuovo credo della societ aperta; in questo caso, del cristianesimo.
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Ma il parallelismo fra il credo della Grande Generazione, specialmente di Socrate, e quello del primo cristianesimo  ancora pi stretto. Non c' dubbio che la forza dei primi cristiani sta nel loro coraggio morale. Sta nel fatto che essi rifiutarono di accettare la pretesa di Roma di avere il diritto di costringere i suoi sudditi ad operare contro la loro coscienza57. I martiri cristiani che si opposero alle pretese della forza per affermare i principi del diritto soffrirono per la stessa causa per la quale era morto Socrate.
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 chiaro che queste cose cambiarono in maniera radicale quando la stessa fede cristiana divenne potente nell'impero romano.  lecito chiedersi se questo riconoscimento ufficiale della chiesa cristiana (e la sua successiva organizzazione sul modello dell'anti-chiesa neo-platonica di Giuliano l'Apostata58) non sia stato un'abile mossa politica da parte delle forze al potere, diretta a spezzare la tremenda influenza morale di una religione egualitaria, una religione che esse avevano invano cercato di combattere con la violenza e con le accuse
di ateismo e di empiet. In altre parole,  lecito chiedersi se (specialmente dopo Giuliano) Roma non abbia ritenuto necessario applicare il consiglio di Pareto: trarre vantaggio dai sentimenti, non sprecare le proprie energie in futili sforzi per distruggerli.
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 difficile rispondere a questo interrogativo; ma esso non pu certamente essere liquidato facendo appello (come fa il Toynbee59) al nostro senso storico che ci ammonisce a non attribuire al periodo di Costantino e dei suoi successori moventi che sono anacronisticamente cinici, vale a dire moventi che sono pi conformi al nostro moderno atteggiamento occidentale verso la vita. Infatti, abbiamo visto che siffatti motivi sono apertamente e cinicamente o, pi precisamente, sfacciatamente espressi gi nel V secolo a.C. da Crizia, il leader dei Trenta Tiranni; ed affermazioni analoghe si ritrovano frequentemente nel corso della storia della filosofia greca60.
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Comunque stiano le cose, non c' dubbio che l'alto Medioevo comincia con la persecuzione, ad opera di Giustiniano, dei non-cristiani, eretici e filosofi (529 d.C.). La Chiesa segu, sulla scia del totalitarismo platonico-aristotelico, uno sviluppo che culmin nell'Inquisizione. La teoria dell'Inquisizione, pi particolarmente, pu essere definita puramente platonica. Essa 
enunciata negli ultimi tre libri delle Leggi, dove Platone dimostra che  dovere dei governanti pastori proteggere a qualunque costo le loro pecore preservando la rigidezza delle leggi e specialmente della teoria e della pratica religiosa anche se devono uccidere il lupo, il quale pu evidentemente anche essere un uomo onesto e stimato, ma la cui coscienza malata disgraziatamente non gli permette di piegarsi davanti alle minacce dei potenti.
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 una delle caratteristiche reazioni all'effetto stressante della civilt del nostro tempo il fatto che il presunto autoritarismo cristiano del Medioevo sia diventato, in certi circoli intellettuali, una delle ultime mode del giorno61. Ci senza dubbio  dovuto non soltanto all'idealizzazione di un passato decisamente pi organico e integrato, ma anche a una comprensibile reazione contro l'agnosticismo moderno che ha aggravato oltre misura questo effetto stressante.
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Gli uomini credevano che Dio governasse il mondo. Questa credenza limitava la loro responsabilit. La nuova fede che devono governarlo essi stessi ha creato per molti un immediato e intollerabile peso di responsabilit. Tutto ci bisogna riconoscerlo. Ma io non credo che il Medioevo, anche dal punto di vista del cristianesimo, fosse governato meglio delle nostre democrazie occidentali. Infatti, leggiamo nei Vangeli che al fondatore del cristianesimo un certo dottore della legge chiese in base a quale criterio si potesse distinguere fra una vera e una falsa interpretazione delle sue parole.
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A questa domanda egli rispose narrando la parabola del sacerdote e del levita che, vedendo un uomo ferito in grande difficolt, non si curarono di lui, mentre il samaritano ne cur le ferite e provvide ai suoi bisogni materiali. Questa parabola dovrebbe essere ricordata da quei cristiani che hanno molta nostalgia non solo del tempo in cui la chiesa soppresse la libert di coscienza, ma anche del tempo in cui, sotto la vigilanza e con l'autorit della Chiesa, una terribile oppressione spinse il popolo alla disperazione.
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Come toccante commento alle sofferenze del popolo in quei giorni e, nello stesso tempo, al cristianesimo del medievalismo romantico, oggi cos di moda, che vorrebbe far ritornare quei giorni, possiamo qui citare un passo del libro di H. Zinsser, Rats, Lice and History62, nel quale l'autore parla delle epidemie di mana di danza nel Medioevo, note come ballo di S. Giovanni, ballo di S. Vito ecc. (Non intendo certo considerare lo Zinsser come un'autorit a proposito del Medioevo; del resto, non c' assolutamente bisogno di farlo, tanto incontestabili sono i fatti riferiti. Ma i suoi commenti hanno la rara e peculiare impronta del samaritano pratico, di un medico grande e umano).
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Questi strani attacchi, bench non ignoti nelle epoche precedenti, divennero comuni durante e immediatamente dopo le terribili miserie della peste. Per la maggior parte, le mane di danza
non presentano alcuna delle caratteristiche che associamo con le malattie infettive epidemiche del sistema nervoso. Esse si presentano, piuttosto, come isterismi di massa, provocati dal terrore e dalla disperazione, in popolazioni oppresse, affamate e infelici in misura oggi quasi inimmaginabile. Alle miserie della guerra perpetua, della disintegrazione politica e sociale, si aggiunse la terribile sofferenza di una malattia inevitabile, misteriosa e mortale. Il genere umano viveva senza speranza come nella trappola di un mondo di terrore e di pericolo contro il quale non c'era possibilit di difesa.
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Dio e il diavolo erano concetti vivi per gli uomini di quei tempi che si facevano piccoli davanti alle afflizioni che credevano imposte da forze sovrannaturali. Per coloro che cedevano alla pressione non c'era via di scampo altro che nell'interiore rifugio dello squilibrio mentale che, nelle condizioni dei tempi, prese la direzione del fanatismo religioso.
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Lo Zinsser passa poi a tracciare qualche parallelo fra questi avvenimenti e certe reazioni del nostro tempo nel quale, egli dice: isterismi economici e politici si sono sostituiti a quelli religiosi dei tempi passati; e, dopo queste considerazioni, egli cos sintetizza la sua caratterizzazione della popolazione che visse in quell'epoca di autoritarismo: una popolazione dominata dal terrore e infelice, che era prostrata dallo stress di stenti e di pericoli quasi incredibili.
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 necessario chiedersi quale atteggiamento sia pi cristiano: quello di chi aspira a ritornare alla intatta armonia e unit del Medioevo, o quello di chi vuole usare la ragione per liberare l'umanit dai mali della peste e dell'oppressione? Ma almeno una parte della Chiesa autoritaria del Medioevo riusc a bollare codesto umanitarismo pratico come mondano, come
caratteristico dell'epicureismo e di uomini che desiderano soltanto riempirsi il ventre come le bestie. I termini di epicureismo, materialismo ed empirismo, vale a dire la filosofia di Democrito, uno dei massimi esponenti della Grande Generazione, divennero in questo modo sinonimi di perversit e l'idealismo tribale di Platone e di Aristotele fu esaltato come una specie di cristianesimo prima di Cristo.
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In realt, la fonte della immensa autorit di Platone e di Aristotele, anche ai nostri giorni, sta appunto nel fatto che la loro filosofia fu fatta propria dall'autoritarismo medievale. Ma non bisogna dimenticare che, fuori del campo totalitario, la loro fama  durata pi a lungo della loro influenza pratica sulle nostre vite. E bench il nome di Democrito sia raramente ricordato, la sua scienza al pari della sua morale vive ancora con noi.
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Note.
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1. Che la critica di Aristotele a Platone sia molto spesso e in punti importanti, ingiustificata,  stato riconosciuto da molti studiosi di storia della filosofia.  uno dei pochi aspetti in cui anche agli ammiratori di Aristotele riesce difficile difenderlo, dato che di solito sono ammiratori anche di Platone. Lo Zeller, per citare un solo esempio, commenta in questi termini (cfr. La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, trad. it., Firenze, 1966, parte seconda, vol. 4, p. 184, n. 166) la distribuzione della terra nell'ottimo stato di Aristotele: Cos aveva gi detto Platone (Leggi, 745 C sgg.) di Aristotele (Pol. 2 6, 1265b24) pu criticare questa norma solo richiamandosi ad un particolare secondario. Una osservazione analoga  fatta da G. Grote (Cap. 14 fine del secondo capoverso). Alla luce di molte critiche a Platone che danno senz'altro impressione di essere in parte motivate dall'invidia per l'originalit di Platone, la solenne e ammiratissima assicurazione di Aristotele (Etica Nicomachea, I, 6, 1) che il sacro dovere di rendere omaggio alla verit lo costringe a sacrificare anche ci che ha di pi caro, cio il suo amore per Platone, mi sembra non esente da ipocrisia.
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2. Cfr. T. Gomperz, Pensatori Greci, Libro VII, cap. 31,  56 vol. 4 Firenze, 1967, p. 554. Si veda specialmente la Politica di Aristotele, 1313a. G.C. Field (in Plato and His Contemporaries, p. 114, s.) difende Platone e Aristotele contro l'accusa... che, con la possibilit, e, nel caso dell'ultimo, con l'effettiva realt di ci (vale a dire della conquista macedone) davanti ai loro occhi, essi... non dicono niente di questi nuovi sviluppi. Ma la difesa del Field (forse diretta contro il Gomperz) non regge, nonostante suoi vivaci commenti contro coloro che formulano tale accusa. (Il Field dice: questa critica tradisce... una singolare carenza di comprensione). Naturalmente,  giusto sostenere, come fa il Field, che
un'egenomia come quella esercitata dai Macedoni... non era cosa nuova; ma i Macedoni erano, agli occhi di Platone, barbari almeno a met e quindi erano un nemico naturale. Il Field ha anche ragione, quando dice che la distruzione dell'indipendenza ad opera dei Macedoni non fu totale; ma Platone e Aristotele previdero che non sarebbe diventata totale?
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Credo che una difesa come quella del Field non possa in realt avere successo, semplicemente perch dovrebbe provare troppo; cio che l'importanza della minaccia macedone non poteva risultare chiara, a quell'epoca, a nessun osservatore; ma ci  naturalmente smentito dall'esempio di Demostene. L'interrogativo  questo: perch Platone che, come Isocrate, aveva mostrato interesse per il nazionalismo panellenico (cfr. le note 48-50 al Capitolo 8, Rep. 470, e l'Ottava Lettera, 353, che il Field dichiara certamente autentica) e si era allarmato per la prospettiva di una minaccia fenicia e osca nei confronti di Siracusa, ignor la minaccia macedone nei confronti di Atene?
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Una risposta plausibile all'interrogativo analogo a proposito di Aristotele  questa: perch apparteneva al partito filo-macedone. Una risposta nel caso di Platone  suggerita dallo Zeller (op. cit., II, 41) nella sua difesa del diritto di Aristotele di appoggiare i Macedoni: Platone era cos soddisfatto dell'intollerabile carattere dell'esistente condizione politica da
invocare radicali mutamenti. (Il seguace di Platone continua lo Zeller riferendosi ad Aristotele poteva ancor meno sottrarsi alle stesse convinzioni, perch aveva un pi acuto intuito degli uomini e delle cose). In altre parole, la risposta potrebbe essere questa: l'odio che Platone mostrava per la democrazia ateniese superava cos decisamente anche il suo nazionalismo panellenico da indurlo, come Isocrate, a non veder l'ora che avvenisse la conquista macedone.
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3. Questa e le tre citazioni successive sono tratte dalla Politica di Aristotele, 1254b; 1255a; 1254a; 1255a; 1260a. Si veda anche: 1252a sg. (I, 2, 2-5); 1253b sgg. (I, 4, 386 e specialmente I, 5); 1313b (V 11, 11). Inoltre: Metafisica 1075a, dove liberi e schiavi sono anche contrapposti per natura. Ma troviamo anche il passo: Avviene d'altra parte spesso il contrario che gli uni (i liberi) abbiano solo il corpo d'uomini liberi, gli altri (gli schiavi) solo l'anima (Politica, 1254b). Cfr. Il Timeo di Platone, 51e, citato al punto 2) della nota 50 al Capitolo 8. Per una lieve attenuazione e un giudizio tipicamente equilibrato delle Leggi di Platone, si veda Politica, 1260b: Mal s'appongono (questo  un caratteristico modo aristotelico di riferirsi a Platone) coloro che agli schiavi evitano di assegnare le ragioni, e credono di dover solo dare delle disposizioni imperative. Si debbono invece ammonire (Platone aveva detto, in Leggi 777e, che essi non devono essere esortati) pi che i fanciulli.
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Lo Zeller, nel suo elenco delle virt personali di Aristotele (op. cit ., 1, 44,) ricorda la sua nobilt di principi e la sua benevolenza verso gli schiavi. Non posso trattenermi dal
ricordare il principio forse meno nobile, ma certo pi benevolo, formulato molto tempo prima da Alcidamante e da Licofrone, e cio che non ci devono assolutamente essere schiavi. W.D. Ross (Aristotele, 2a Ed., 1930, pp. 241 sgg.) difende l'atteggiamento di Aristotele nei confronti della schiavit: Mentre a noi sembra reazionario, pu essere sembrato rivoluzionario ad essi, cio ai suoi contemporanei. A sostegno di questa tesi, il Ross ricorda la dottrina di Aristotele che i Greci non devono ridurre in schiavit i Greci. Ma questa dottrina era tutt'altro che rivoluzionaria, dato che Platone l'aveva professata forse mezzo secolo prima di Aristotele. E che le opinioni di Aristotele fossero decisamente reazionarie, risulta evidentissimo dal fatto che egli ripetutamente ritiene necessario difenderle contro la dottrina che nessun uomo  schiavo per natura e inoltre dalla sua stessa testimonianza delle tendenze anti-schiavistiche
della democrazia atienese.
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Un'eccellente considerazione sulla Politica di Aristotele si trova all'inizio del Capitolo 14 dell'Aristotele di G. Grote, dal quale riprendo alcune frasi: Lo schema... di governo proposto da Aristotele negli ultimi due libri della sua Politica come rappresentativo delle sue proprie idee in fatto di perfezione  evidentemente fondato nella Repubblica di Platone: dal quale egli si differenzia per l'importante circostanza che non ammette n la comunanza della propriet n la comunanza delle donne e dei figli. Ciascuno di questi filosofi riconosce una classe separata di abitanti, sollevati da ogni fatica privata e da ogni occupazione venale e formanti esclusivamente i cittadini della comunit. Questa piccola classe costituisce in effetti la citt la comunit: i restanti abitanti non fanno parte della comunit, sono semplicemente delle appendici di essa indispensabili senza dubbio, ma pur sempre appendici, allo stesso modo degli schiavi o del bestiame.
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Il Grote riconosce che l'ottimo stato di Aristotele, l dove devia dalla Repubblica, si rif largamente alle Leggi di Platone. La dipendenza di Aristotele da Platone  notevole anche l dove esprime il suo consenso alla vittoria della democrazia; cfr. specialmente Politica 3, 15; 11-13; 1286b (un passo parallelo  4 13; 10; 1297b). Il passo finisce dicendo della democrazia: Nessun'altra forma di governo appare pi a lungo possibile; ma questa conclusione  raggiunta per mezzo di un'argomentazione che segue molto da vicino il racconto platonico del declino e della caduta dello Stato nei Libri 8 e 9 della Repubblica; e ci nonostante il fatto che Aristotele critichi severamente il racconto di Platone (per esempio in V 12; 1316a sg.).
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4. L'uso che Aristotele fa della parola banausico nel senso di professionale o che guadagna denaro risulta evidente da Politica, 8, 6, 3 sgg. (1340b) e specialmente 15 s. (1341b). Ogni professionista, per esempio un suonatore di flauto, e naturalmente ogni artigiano o manovale,  banausico. Cio non  un uomo libero n un cittadino, anche se non  un vero schiavo; lo status di un uomo banausico  quello di schiavit limitata (Politica, I, 14; 13; 1260a/b). La parola banausos deriva, a quanto mi risulta, da una parola pre-ellenica che significa lavoratore del fuoco. Usata come attributo essa significa che l'origine e la casta di un uomo gli impedisce di dar prova di valore in campo. (Cfr. il Greenidge, citato dall'Adam nella sua edizione della Repubblica, nota a 495 e 30). Essa pu essere tradotta con di bassa casta, servile, degradante o in qualche caso con venuto dalla gavetta.
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Platone us la parola nello stesso senso di Aristotele. Nelle Leggi (741e e 743d) il termine banausia  usato per indicare la condizione umiliante di un uomo che fa denaro con mezzi diversi dal possesso ereditario della terra. Si veda anche la Repubblica, 495e e 590c. Ma se ricordiamo la tradizione secondo la quale Socrate era un muratore e il racconto di Senofonte (Memorabila 2, 7); e l'elogio che Antistene fa del lavoro manuale; e l'atteggiamento dei cinici, allora risulta inverosimile che Socrate condividesse il pregiudizio aristocratico che guadagnare denaro dev'essere degradante. (l'Oxford English Dictionary propone di tradurre banausico con semplice meccanico, proprio di un meccanico e cita Grote, Eth. Fragm., VI, 227 Aristotle, 2a ed., 1880, p. 545; ma traducendo in questo modo si restringe troppo il significato del termine e il passo del Grote non giustifica questa interpretazione, che pu, in origine, dipendere da un fraintendimento di Plutarco.
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 interessante rilevare che nel Sogno di una notte di mezza estate di Shakespeare il termine semplici meccanici  usato esattamente nel senso di uomini banausici; e quest'uso pu benissimo essere connesso con un passo su Archimede nella traduzione del North della Vita di Marcello.
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In Mind, Vol. 47, c' una interessante discussione tra A.E. Taylor e F.M. Cornford nella quale il primo (pp. 197 sgg.) difende il suo punto di vista che Platone, quando parla del dio in un certo passo del Timeo, poteva aver pensato a un coltivatore agricolo che serve con fatica fisica; punto di vista criticato, a mio giudizio in maniera quanto mai convincente, dal Cornford (pp. 329 sgg.). L'atteggiamento di Platone nei confronti di ogni lavoro banausico, e specialmente del lavoro manuale, ha incidenza su questo problema; e quando il Taylor (p. 198 nota) usa l'argomento che Platone paragona i suoi di a pastori o a cani da pastore ai quali  affidata la cura di un gregge di pecore (Leggi, 901e, 907a), allora noi potremmo far rilevare che le attivit dei nomadi e dei cacciatori sono considerati, del resto in maniera del tutto coerente, da Platone come nobili e addirittura divine, ma il sedentario coltivatore agricolo  banausico e degradato. Cfr. la nota 32 al Capitolo IV e il relativo testo.
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5. I due passi che seguono sono tratti da Politica (1337b, 4 e 5).
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6. L'edizione 1939 del Pocket Oxford Dictionary dice ancora: liberale... (di educazione) adatta a un gentiluomo; di carattere, in generale letterario piuttosto che tecnico. Ci mostra con la massima evidenza la persistente forza dell'influenza di Aristotele.
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Riconosco che, in fatto di educazione professionale, c' un grosso problema, quello della ristrettezza mentale. Ma non credo che un'educazione letteraria costituisca il rimedio; infatti essa pu provocare il suo proprio genere peculiare di ristrettezza mentale, il suo peculiare snobismo. E ai nostri giorni nessun uomo dovrebbe essere considerato colto se non ha interesse per la scienza. L'abituale argomentazione che un interesse per l'elettricit o la stratigrafia non risulta necessariamente pi illuminante di un interesse per gli affari umani tradisce soltanto una totale mancanza di comprensione degli affari umani.
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Infatti, la scienza non  soltanto una raccolta di fatti intorno alla elettricit ecc.; essa  uno dei pi importanti movimenti spirituali dei nostri tempi. Chi non si sforza di acquisire una comprensione di questo movimento si taglia fuori dal pi rilevante sviluppo che si  registrato nella storia degli affari umani. Le nostre cosiddette Facolt di Lettere, fondate sulla teoria che per mezzo di un'educazione letteraria e storica si pu introdurre lo studente nella vita spirituale dell'uomo, sono quindi diventate obsolete nella loro forma attuale. Non ci pu essere storia dell'uomo che escluda la rievocazione delle sue lotte e conquiste intellettuali, e non ci pu essere storia delle idee che escluda la rievocazione delle idee scientifiche.
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Ma l'educazione letteraria ha anche un aspetto pi grave. Non solo essa non riesce a educare lo studente, che spesso poi diventer un insegnante, alla comprensione del pi grande movimento spirituale del proprio tempo, ma spesso non riesce neppure a educarlo all'onest intellettuale. Soltanto se lo studente fa la diretta esperienza di quanto facile sia errare e di quanto difficile sia fare anche un piccolo progresso nel campo della conoscenza, soltanto in tal caso egli pu percepire il significato dei criteri di onest intellettuale, pu giungere al rispetto della verit e al disprezzo dell'autorit e della presunzione.
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Ma nulla  pi necessario della diffusione di queste modeste virt intellettuali. La capacit mentale scrisse T.H. Huxley in A Liberal Education  che risulter della massima importanza nella vostra... vita sar la capacit di vedere le cose come sono senza riguardo per l'autorit... Ma nella scuola e all'universit voi non conoscerete altra fonte di verit che l'autorit.
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Riconosco che, disgraziatamente, questo  vero anche di molti corsi scientifici, che da alcuni insegnanti sono ancora trattati come se la scienza fosse un corpo di conoscenze, per usare una vecchia espressione. Ma questa idea, almeno lo spero, finir un giorno con lo sparire; infatti la scienza pu essere insegnata come un'affascinante parte della storia umana, come un
insieme, in rapido sviluppo, di audaci ipotesi controllate dall'esperimento e dalla critica. Insegnata in questo modo, come parte della storia della filosofia naturale e della storia dei problemi e delle idee essa pu diventare la base di una nuova educazione universitaria liberale; di un'educazione il cui scopo, quando non pu produrre degli esperti, sia quello di produrre almeno uomini che sappiano distinguere fra un ciarlatano e un esperto. Questo obiettivo modesto e liberale trascender di gran lunga tutto ci che oggigiorno le nostre Facolt di Lettere riescono a realizzare.
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7. Politica, 8, 3, 2 (1337b): Questo si dica una volta per sempre,  il principio supremo che regola la nostra esistenza. Precedentement e in 7, 15, 1 s. (1334a): Poich... gli uomini sembrano avere lo stesso scopo e individualmente e collettivamente...  manifesta la necessit dell'esistenza di virt (comuni)... Poich, secondo il proverbio, non vi  ozio per gli schiavi. Cfr. anche il riferimento contenuto nella nota 9 a questa sezione, e Metafisica, 1072b 23. Per quanto riguarda l'aristotelica ammirazione e deferenza per le classi agiate, cfr. per es. il seguente passo tratto dalla Politica, 6 (7), 8, 4-5 (1293b-1294a): l'educazione e la nobilt accompagnano quasi sempre l'agiatezza... i facoltosi sembrano forniti di quei vantaggi, il raggiungimento dei quali  per gli altri uno stimolo alla prevaricazione, laddove essi riescono a guadagnarsi la reputazione di virt e nobilt... Sembra ora essere tra le cose impossibili che sia governato da buone leggi uno stato in cui dominano non i migliori, ma i peggiori elementi.... Aristotele, tuttavia, non ammira soltanto i ricchi, ma  anche, come Platone, un razzista (cfr. op. cit., 3, 13, 2-3, 1283a): i nobili meritano in un certo senso il nome di cittadini pi di coloro che sono di oscuri natali...  naturale che i discendenti (di uomini nobili) ereditino le buone qualit degli antenati, essendo la nobilt la virt della stirpe.
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8. Cfr. Th. Gomperz, Pensatori Greci, trad. it., vol. 4 libro 6, cap. 27, 7, pp. 489-90.
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9. Cfr. Etica Nicomachea, 10, 7, 6. La frase aristotelica la vita buona sembra abbia sedotto l'immaginazione di molti ammiratori moderni che la considerano in qualche modo prossima alla vita buona nel senso cristiano. Ma questa interpretazione  il risultato di una erronea idealizzazione delle tensioni di Aristotele; Aristotele si preoccupava esclusivamente della vita buona dei gentiluomini feudali e questa vita buona egli non la considerava come una vita di atti buoni, ma come una vita di agio raffinato passata in piacevole compagnia di amici che sono parimente agiati.
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10. Penso che neanche il termine volgarizzazione sarebbe troppo forte, se si considera, che, per lo stesso Aristotele, professionale significa volgare e che egli certamente fece della filosofia platonica una professione. Inoltre egli la rese noiosa, come ammette anche lo Zeller nel corso del suo stesso elogio (op. cit., I, 46): Egli non pu affatto ispirarci... allo stesso modo di Platone. La sua opera  pi arida, pi professionale... di quanto non fosse quella di Platone.
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11. Platone present nel Timeo (42a sg. 90e sg. e specialmente 91d sg.; si veda il punto (7)) della nota 6 al Capitolo 3) una teoria generale dell'origine delle specie per via di degenerazione, a partire dagli dei e dal primo uomo. L'uomo degenera prima in una donna e poi degenera ulteriormente negli animali superiori e inferiori e nelle piante.
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Come dice il Gomperz (Pensatori Greci, trad. it. cit., libro 5, cap. 19, 3, vol. 3, p. 570)  una dottrina... della discendenza nel senso pi proprio della parola, mentre la moderna teoria della origine delle specie, in quanto ammette una progressione ascendente, dovrebbe piuttosto essere chiamata dottrina dell'ascendenza. La presentazione mitica e forse anche semi-ironica che Platone fa di questa teoria della discesa per via di degenerazione utilizza la teoria orfica e pitagorica della trasmigrazione dell'anima.
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Si deve tenere a mente tutto ci (e l'importante fatto che le teorie evoluzionistiche, secondo le quali le forme inferiori precedono le superiori, erano in voga almeno fin dal tempo di Empedocle) quando si sente Aristotele sostenere che Speusippo, insieme con certi pitagorici, credeva in una teoria evoluzionistica secondo la quale i migliori e i pi divini, che sono primi per rango, vengono dopo nell'ordine cronologico di sviluppo. Aristotele parla (Metafisica, 1072b30) di coloro i quali come i Pitagorici e Speusippo sostengono che la somma bellezza e bont non si trova nel principio. Da questo passo possiamo concludere, forse, che alcuni pitagorici avevano usato il mito della trasmigrazione (forse sotto l'influenza di Senofane) come veicolo di una teoria dell'ascesa.
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Questa congettura trova conferma in Aristotele che dice (Met ., 1091a 34): Gli antichi teologi sembrano andare in ci d'accordo con alcuni contemporanei (penso che si tratti di una allusione a Speusippo)... i quali rispondono... che il bene e il bello non sono apparsi nella natura delle cose se non quando questa era gi progredita. Sembra anche che Speusippo abbia insegnato che il mondo, nel corso del suo sviluppo, diventer un Uno parmenideo: un tutto organizzato e pienamente armonico. (Cfr. Met ., 1092a 14, dove, di un pensatore che sostiene che il pi perfetto deriva sempre dall'imperfetto, si cita l'affermazione che neppure l'Uno in s  qualcosa di esistente; cfr. pure Met ., 1091a 11).
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Aristotele stesso, nei luoghi citati, coerentemente dichiara la sua opposizione a questa teoria dell'ascesa. La sua argomentazione  che  un uomo completo quello che produce l'uomo e che il seme incompleto non  anteriore all'uomo. Alla luce di questo atteggiamento, lo Zeller non pu essere nel giusto quando attribuisce ad Aristotele quella che  praticamente la teoria di
Speusippo. (Cfr. Zeller, Aristotele, vol. 2, pp. 28 sgg. Un'interpretazione simile  proposta da H.F. Osborn, From the Greeks to Darwin, 1908, pp. 48-56). Dobbiamo forse accettare l'interpretazione del Gomperz, secondo la quale Aristotele sostenne la eternit e invariabilit della specie umana e almeno degli animali superiori.
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Cos le sue classi morfologiche non devono essere interpretate n in senso cronologico n in senso genealogico. (Cfr. Pensatori Greci, trad. it., cit. vol. 4 Libro 6, cap. 11,  10, e specialmente cap. 13,  6 s. e le note a questi passi). Ma resta naturalmente la possibilit che Aristotele sia stato incoerente in questo punto, come lo fu in molti altri, e che le sue
argomentazioni contro Speusippo siano dovute al suo desiderio di affermare la propria indipendenza. Si vedano pure il punto (7)) della nota 6 al capitolo 3, e le note 2 e 4 al capitolo 4.
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12. Il Primo Motore di Aristotele, cio Dio,  primo in ordine di tempo (bench sia eterno) ed ha il predicato della bont. Per le prove relative all'identificazione di causa formale e finale menzionate in questo capoverso, si veda la nota 15 a questo Capitolo.
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13. Per la teleologia biologica di Platone si veda Timeo, 73a-76e. Il Gomperz giustamente rileva (Pensatori Greci, vol. 3, Libro 5, cap. 19, 7 p 599) che la teleologia di Platone  comprensibile se ricordiamo che essendo gli animali degli uomini degenerati, la struttura del loro corpo pu bene rilevare quelle intenzioni il cui oggetto, in origine,  stato soltanto l'uomo.
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14. Per la versione platonica della teoria dei luoghi naturali, si veda Timeo 60b-63a e specialmente 63b sg. Aristotele accetta la teoria soltanto con lievi modifiche e spiega con Platone la leggerezza e la pesantezza dei corpi con la direzione all'ins e all'ingi dei loro movimenti naturali verso i rispettivi luoghi naturali, si veda per esempio Fisica 192b 13
anche Metafisica 1065b10.
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15. Aristotele non  sempre molto preciso e coerente nelle sue affermazioni su questo problema. Cos egli scrive nella Metafisica (1044a 35): Quale, d forma (all'uomo)? La pura essenza. Quale, d scopo? Il fine dell'uomo. Si pu dire che queste due... cause coincidano. In altre parti della stessa opera egli sembra essere pi sicuro dell'identit tra la Forma e il fine di un cambiamento o movimento. Cos leggiamo (1069b/1070a): Ogni mutamento muta qualcosa e avviene per opera di qualcosa e la muta in qualcosa. Quel che opera il mutamento  il principio motore... quello in cui si muta  la forma. E pi avanti (1070a 9/10): Si possono distinguere tre sostanze: una  la materia... l'altra  la natura a cui tende il processo generativo del singolo, e la peculiare costituzione di una cosa; infine, la terza  quella dell'individuo particolare che ne risulta. Ora, poich quella che  qui chiamata natura  di norma chiamata Forma da Aristotele, e poich qui  indicata come fine del movimento, abbiamo: Forma = Fine.
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16. Per la dottrina secondo la quale il movimento  la realizzazione o attualizzazione di potenzialit, si veda per esempio Metafisica, Libro 9; ovvero 1065b 17, dove il termine costruibile  usato per indicare una precisa potenzialit di una futura casa: Quando ci ch' costruibile... sia in atto, esso vien costruito; ed , questo, il processo del costruire.
Cfr. pure la Fisica di Aristotele, 201b4 s; inoltre, si veda Gomperz, op. cit., Libro 6, cap. 11,  5.
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17. Cfr. Metafisica, 1049b5. Si veda inoltre libro V cap. IV e specialmente 1015a12 sg. Libro VII, cap. 4 specialmente 1029b15.
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18. Per la definizione dell'anima come Prima Entelechia, si veda il riferimento dato dallo Zeller, op. cit., vol. 2, p. 3, nota 1. Per il significato di Entelechia come causa formale, si veda op. cit., vol. 1, 379, nota 2. L'uso aristotelico di questo termine  tutt'altro che preciso. (Si veda anche Met ., 1035b15). Cfr. anche la nota 19 al Capitolo 5 e il relativo testo.
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19. Per questa citazione e la successiva si veda: Zeller, op. cit., 1, 46.
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20. Cfr. Politica, 2, 8, 21 (1269a), con i suoi riferimenti ai vari miti platonici dei Nati della terra (Rep., 414c; Pol. 271a; Timeo 22c; Leggi 677a).
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21. Cfr. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte, ed. Reclam, p. 57. L'intera introduzione, e specialmente questa pagina e le seguenti, mostrano chiaramente la dipendenza di Hegel da Aristotele. Che Hegel fosse consapevole di ci risulta evidente dal modo in cui menziona Aristotele a p. 64.
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22. Hegel, op. cit., p. 57 (edizione del Loewenberg, 365).
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23. Cfr. Caird, Hegel (Blackwood 1911), pp. 26 sg.
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24. Le citazioni seguenti sono tratte dal luogo al quale fanno riferimento le note 21 e 22.
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25. Per le osservazioni seguenti, si veda di Hegel, Philosophische Propdeutik, Phnomenologie des Geistes (edizione del Loewenberg, pp. 68 sgg.). Le mie osservazioni alludono agli interessanti passi seguenti:  23: L'impulso dell'autocoscienza (auto-coscienza in tedesco significa auto-affermazione; cfr. la fine del capitolo 14) consiste in questo: realizzare la propria... vera natura... Essa  quindi... attiva... nell'affermarsi esternamente....  24: L'autocoscienza ha nella sua cultura, o movimento, tre stadi... 2) nella misura in cui  relata a un altro io... la relazione di padrone e schiavo (dominazione e servit) Hegel non menziona alcun'altra relazione a un altro io.
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Leggiamo inoltre: 3) La relazione di padrone e schiavo...  32: Al fine di affermarsi come essere libero e di essere riconosciuto come tale, l'autocoscienza deve rivelarsi a un altro io...  33:... Con la mutua richiesta di riconoscimento si instaura... la relazione di padrone e schiavo fra essi...  34: Poich... ciascuno deve sforzarsi di affermare e di dimostrare se stesso... quello che preferisce la vita alla libert entra in una condizione di schiavit, mostrando quindi che non ha la capacit (natura avrebbero detto Aristotele e Platone) ... della sua indipendenza...  35:... Colui che serve  privato di personalit ed ha un altro io al posto del proprio... Il padrone, al contrario, guarda al servo come a un degradato e alla propria volont individuale come preservata ed elevata...  36: La volont individuale del servo...  cancellata nella sua paura del padrone..., ecc.  difficile non avvertire una componente di isterismo in questa teoria delle relazioni umane e della loro riduzione a dominio e servit.
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Non ho dubbi che il metodo di Hegel di seppellire i suoi pensieri sotto mucchi di parole, che bisogna rimuovere per coglierne il significato (come risulta da un confronto fra le mie varie citazioni e l'originale),  uno dei sintomi del suo isterismo;  una specie di evasione, un modo di scansare la luce del giorno. Non dubito che questo suo metodo sarebbe un ottimo oggetto di psicanalisi al pari dei suoi sfrenati sogni di dominazione e sottomissione.
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(Bisogna ricordare che la dialettica di Hegel si veda il prossimo Capitolo lo porta, alla fine del  36 qui citato, oltre la relazione padrone-schiavo, alla volont universale, al passaggio alla libert positiva. Come risulter chiaro dal Capitolo 12, (e specialmente dalle sue sezioni 2 e 4), questi termini non sono altro che eufemismi per lo Stato totalitario. Cos, dominio e servit sono molto appropriatamente ridotti a componenti del totalitarismo).
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Con il rilievo di Hegel qui citato (cfr.  35) che lo schiavo  l'uomo che preferisce la vita alla libert, si confronti il rilievo di Platone (Repubblica, 387a) che uomini liberi sono quelli che temono la schiavit pi della morte. In un certo senso, ci  senz'altro vero; coloro che non sono disposti a combattere per la loro libert la perderanno. Ma la teoria che  implicata sia da Platone che da Hegel, e che  molto popolare anche tra gli autori successivi,  che gli uomini che cedono alla forza superiore o che non muoiono piuttosto di cedere a un gangster armato, sono, per natura, nati schiavi che non meritano sorte migliore. Questa teoria, a mio giudizio, pu essere professata soltanto dai pi violenti nemici della civilt.
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26. Per una critica della concessione di Wittgenstein che, mentre la scienza indaga questioni di fatto, il compito della filosofia  il chiarimento del significato si vedano le note 46 e specialmente 51 e 52 a questo Capitolo. (Cfr. inoltre H. Gomperz, The Meanings of Meaning, in Philosophy of Science, vol. 8, 1941, specialmente p. 183). Per l'intero problema al quale  dedicata questa digressione (fino alla nota 54 a questo Capitolo), cio il problema dell'opposizione fra essenzialismo metodologico e nominalismo metodologico, cfr. le note 27-30 al Capitolo 3 e il relativo testo; si veda inoltre la nota 38 al presente Capitolo.
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27. Per la distinzione di Platone, o meglio di Parmenide, fra conoscenza e opinione (distinzione che ha continuato a essere popolare anche di autori pi moderni, per esempio in Locke e Hobbes), si vedano le note 22 e 26 al Capitolo 3 e il relativo testo, inoltre le note 19 al Capitolo 5 e 25-27 al Capitolo 8. Per la corrispondente distinzione di Aristotele cfr. per esempio Metafisica 1039b31 e Anal. Post. I, 33 (88b30 sgg.); II, 19 (100b5).
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Per la distinzione di Aristotele fra conoscenza dimostrativa e intuitiva si veda l'ultimo Capitolo degli Anal. Post. (2, 19, specialmente l00b5-17; si veda anche 72b 18-24, 75b31, 84a31, 90a6-9lall). Per la connessione fra la conoscenza dimostrativa e le cause di una cosa che sono distinte dalla sua natura essenziale e quindi richiedono un termine medio, si veda op. cit., 2, 8 (specialmente 93a5, 93b26). Per l'analoga connessione tra l'intuizione intellettuale e la forma individuale che essa coglie l'essenza indivisibile e la natura individuale che  identica con la sua causa si veda op. cit., 72b24, 77a4, 85al, 88b35. Si veda anche op. cit., 90a31: il conoscere l'essenza di un oggetto si identifica con il conoscere il perch tale oggetto sia (cio la sua causa); e 93b21: tra le essenze alcune risultano immediate e sono dei principi.
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Per l'ammissione di Aristotele che dobbiamo a un certo punto fermarci nella regressione di prove o dimostrazioni e accettare certi principi senza prova, si veda per esempio Metafisica, 1006a7: Che di tutto assolutamente ci sia dimostrazione,  impossibile: si andrebbe all'infinito.... Si veda anche Anal. Post., II, 3 (90b, 18-27).
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Faccio presente che la mia analisi della teoria aristotelica della definizione concorda largamente con quella del Grote, ma discorda in parte da quella del Rosgg. La massima differenza fra le interpretazioni di questi due autori pu essere esattament e indicata da due citazioni, tratte entrambe da Capitoli consacrati all'analisi del Libro II, degli Anal. Post. di Aristotele. Nel secondo libro, Aristotele si volge a considerare la dimostrazione come lo strumento per mezzo del quale la definizione  raggiunta. (Ross, Aristotle, 2a ed., p. 49). A ci non pu opporre l'altra affermazione. La definizione non pu essere mai dimostrata, perch essa indica soltanto l'essenza del soggetto...; mentre la dimostrazione presuppone che l'essenza sia nota... (Grote, Aristotle, 2a ed. 241; si veda anche 240/241. Cfr. anche, pi avanti, la fine della nota 29).
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28. Cfr. Aristotele, Metafisica, 1031b7 e 1031b20. Si veda anche 996b20: Noi reputiamo di sapere, quando conosciamo l'essenza.
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29. La definizione  un discorso che esprime l'essenza individuale oggettiva (Aristotele, Topici, 1, 5, 101b36; 7, 3, 153a, 153a15 ecc. Si veda anche Met ., 1042al7). L'espressione definitoria rivela che cos' un oggetto (Anal. Post. II, 3, 91al). L'espressione definitoria consiste in un discorso, il quale spiega che cos' un oggetto (93b28). La pura essenza ha luogo soltanto in quelle cose di cui il concetto  una definizione (Met ., 1030a5 sg.). La pura essenza di cui il concetto  dato da una definizione, anch'essa si dice sostanza di ciascuna cosa (Met ., 1017b21).  chiarito, dunque, che la definizione  l'espressione della pura essenza (Met ., 1031a13).
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Per quanto riguarda i principi, cio i punti di partenza o premesse fondamentali delle dimostrazioni dobbiamo far distinzione fra due tipi diversi. 1) I principi logici (cfr. Met ., 996b25 sgg.) e 2) le premesse dalle quali le dimostrazioni prendono le mosse e che non possono essere a loro volta dimostrate, se si vuol evitare una regressione infinita (cfr. la nota 27 a questo Capitolo). Le seconde sono definizioni: I principi delle dimostrazioni sono espressioni definitorie (Anal. Post., II, 3, 90b23; cfr. 89al7, 90a35, 90b23). Si veda anche Ross, Aristotle, pp. 45-46 che commenta Anal. Post ., I, 4, 2074a4: l  detto che le premesse della scienza scrive il Rosgg. (p. 46) saranno per s o nel senso a) o nel senso b). Nella pagina precedente si afferma che una premessa  necessaria per s (o essenzialmente necessaria) nei sensi a) e b) se si fonda su una definizione.
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30. Se ha un nome, allora ci sar una formula del suo significato, dice Aristotele (Met , 1030a14; si veda anche 1030b24) ed egli spiega che non ogni formula del significato di un nome  una definizione; ma se il nome  quello di una specie di un genere, allora la formula sar una definizione.  importante notare che nel mio uso (seguo qui l'uso moderno della parola) definizione si riferisce sempre all'intero enunciato della definizione, mentre Aristotele (e altri che lo seguono in ci, per esempio Hobbes) talvolta usa la parola anche come sinonimo di definiente. Le definizioni non sono dei particolari, ma solo degli universali (cfr. Met ., 1036a28) e solo delle essenze, cio di qualcosa che  la specie di un genere (cfr. Met ., 1038al9) e una forma indivisibile, si veda Anal. Post., II, 13, 97b6 sg.
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31. Che la trattazione di Aristotele non sia molto lucida si pu constatare dalla fine della nota 77 a questo Capitolo e da un ulteriore confronto di queste due interpretazioni. La massima oscurit si incontra nella trattazione di Aristotele del modo in cui, mediante un processo di induzione, noi risaliamo alle definizioni che sono principi; cfr. specialmente Anal. Post., 2, 19, pp. l00a s.
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32. Per la dottrina di Platone, si vedano le note 25-27 al Capitolo 8, e il relativo testo. Il Grote scrive (Aristotle, 2a ed., p. 260), Aristotele ha ereditato da Platone la sua dottrina di un Nous o Intelletto infallibile, assolutamente esente da errori. Il Grote continua facendo rilevare che, diversamente da Platone, Aristotele non disprezza l'esperienza fondata sull'osservazione, ma piuttosto assegna al suo Nous (cio all'intuizione intellettuale) una posizione di termine e di correlativo al processo di Induzione (loc. cit., si veda anche op. cit., p. 577). Pu darsi che sia cos; ma l'esperienza fondata sull'osservazione ha evidentemente soltanto la funzione di innescare e di sviluppare la nostra intuizione intellettuale per il suo compito, l'intuizione dell'essenza universale; e, in realt, nessuno ha mai spiegato come le definizioni, che sono al di l dell'errore, possono essere raggiunte mediante induzione.
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33. La concezione di Aristotele equivale a quella di Platone in quanto non c' per nessuno dei due, in ultima istanza, alcuna possibilit di appello alla discussione. Tutto quello che si pu fare  di asserire dogmaticamente di una certa definizione che  una descrizione vera della sua essenza; e se si chiede perch questa e nessun'altra definizione  vera, tutto ci che resta  un appello alla intuizione dell'essenza. Sembra che Aristotele parli dell'induzione in almeno due sensi: in un senso pi euristico, vale a dire come del metodo che ci conduce ad "intuire il principio generale" (cfr. An. Prior., 67a22 sg, 22b25-33, An. Post., 71a7, 81a38-b5, l00b4 sg.) e in un senso pi empirico (cfr. An. Prior., 68bl5-37, 69al6, An. Post., 78a35, 81b5 sgg., Top., 105al3, 156a4, 157a34).
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Un caso di apparente contraddizione che, tuttavia, potrebbe essere sanato,  77a4, dove leggiamo che una definizione non  n universale n particolare. Penso che la soluzione non stia nell'affermare che una definizione non  affatto un giudizio in senso stretto (come propone G.R.G. Mure nella traduzione di Oxford), ma nell'affermare che essa non  semplicemente universale, ma commisurata, cio universale e necessaria. (Cfr. 73b26, 96b4, 97b25).
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Per l'argomento di Anal. Post. menzionato nel testo, si veda l00b6 sgg. Per l'unione mistica del conoscente e del conosciuto nel De Anima, (trad. it., Padova, 1944) si veda specialmente 425b30 s., 430a20; 431al; il passo decisivo ai nostri fini  430b27 sg.: L'intellezione dell'essenza secondo l'essenza...  vera. Come il vedere il sensibile proprio  vero. Per i passi teologici della Metafisica si veda specialmente 1072b20 (contatto) e 1075a2. Si vedano anche il punto (2) della nota 59 al Capitolo 10, le note 36 al Capitolo 12, e 3, 4, 6, 29-32 e 58 al Capitolo 24. Per l'intero corpus di fatti menzionato nel prossimo capoverso, si veda la fine di Anal. Post. (l00bl5 sg.).
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 notevole la stretta somiglianza fra le concezione di Hobbes (che  un nominalista, ma non  un nominalista metodologico) e l'essenzialismo metodologico di Aristotele. Anche Hobbes crede che le definizioni siano le premesse fondamentali di ogni conoscenza (in contrapposizione all'opinione).
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34. Questa concezione del metodo scientifico  stata sviluppata pi dettagliatamente nella mia Logica della scoperta scientifica (cfr., per esempio, pp. 308 sgg.) si veda anche la mia breve nota in Erkenntnis vol. 5 (1934), 170 sgg., specialmente 172: Noi dovremo abituarci a interpretare le scienze come sistemi di ipotesi (invece che come corpi di conoscenze) cio di anticipazioni che non possono essere dimostrate, ma che continuiamo a usare finch possono essere confermate e che non possiamo definire come vere o come pi o meno certe o anche come probabili.
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35. La citazione  tratta dalla mia nota in Erkenntnis, vol. 3 (1933), p. 427; essa  una variazione e generalizzazione di una considerazione sulla geometria fatta da Einstein nella sua lezione su Geometria ed esperienza.
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36.  naturalmente impossibile stabilire se sono di maggiore importanza per la scienza le teorie, l'argomentazione e il ragionamento oppure l'osservazione e l'esperimento; infatti, la scienza  sempre teoria controllata dall'osservazione e dall'esperimento. Ma  certo che tutti quei positivisti che cercano di dimostrare che la scienza  la somma totale delle nostre osservazioni o che  osservativa piuttosto che teorica, sono completamente fuori strada. Non si insister mai abbastanza sul ruolo della teoria e dell'argomentazione nella scienza. Per quanto riguarda il rapporto tra prova e argomentazione logica in generale, si veda la nota 47 a questo Capitolo.
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37. Cfr. per esempio Metafisica, 1030a, 6 e 14 (si veda la nota 30 a questo Capitolo).
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38. Desidero sottolineare che parlo qui dell'opposizione fra nominalismo ed essenzialismo in termini puramente metodologici. Io non prendo posizione alcuna nei confronti del problema metafisico degli universali, cio nei confronti del problema metafisico dell'opposizione fra nominalismo ed essenzialismo (termine quest'ultimo che ritengo sarebbe opportuno usare invece del termine tradizionale di realismo); e certamente non propugno un nominalismo metafisico, anche se propugno un nominalismo metodologico. (Si vedano anche le note 27 e 30 al Capitolo 3).
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La contrapposizione introdotta nel testo fra definizioni nominaliste ed essenzialiste  un tentativo di restaurazione della distinzione tradizionale tra definizioni verbali e reali. Io tuttavia insisto soprattutto sulla questione se la definizione  letta da destra a sinistra o da sinistra a destra; ovvero, in altre parole, se essa sostituisce a una descrizione lunga una descrizione breve o viceversa.
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39. La mia affermazione che nella scienza si danno solo definizioni nominalistiche (parlo qui solo delle definizioni esplicite non di quelle implicite ricorsive) ha bisogno di qualche parola di chiarimento. Essa certamente non implica che i termini non siano usati pi o meno intuitivamente nella scienza; ci risulta chiaro solo se si consideri che tutte le catene di
definizioni devono partire da termini indefiniti, il cui significato pu essere oggetto di esemplificazione ma non di definizione. Inoltre,  chiaro che nella scienza, specialmente in matematica, noi usiamo spesso dapprima un termine per esempio dimensione o verit, intuitivamente, ma passiamo successivamente a definirlo.
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Ma questa  una descrizione alquanto grossolana della situazione. Una descrizione pi precisa sarebbe questa. Alcuni dei termini indefiniti usati intuitivamente possono talvolta essere sostituiti da termini definiti i quali si pu dimostrare che soddisfano alle intenzioni con cui sono stati usati i termini indefiniti; vale a dire che ad ogni enunciato nel quale si
presentavano i termini indefiniti (per esempio che era interpretato come analitico) c' un enunciato corrispondente nel quale si presenta il termine successivamente definito (che discende dalla definizione).
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Si pu certamente dire che K. Menger ha ricorsivamente definito Dimensione o che A. Tarski ha definito Verit; e ma questo modo di esprimersi pu portare a fraintendimenti. Ecco, quanto, in realt  avvenuto: il Menger ha dato una definizione puramente nominale di classi di serie di punti che ha chiamato n-dimensionali, perch era possibile sostituire al concetto matematico intuitivo n-dimensionale il nuovo concetto in tutti i contesti importanti; e lo stesso si pu dire del concetto di Verit di Tarski. Il Tarski ha dato una definizione nominale (o meglio un metodo di formulare definizioni nominali) che ha chiamato Verit, perch un sistema di proporzioni poteva essere dedotto dalla definizione corrispondente a quella proporzione (come la legge del terzo escluso) che era stata usata da molti logici e filosofi in connessione con ci che chiamavano Verit.
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40. Semmai il nostro linguaggio guadagnerebbe in precisione se evitassimo le definizioni e ci dessimo l'enorme pena di usare sempre i termini definienti invece dei termini definiti. Infatti c' una fonte di imprecisione nei metodi correnti di definizione: il Carnap ha sviluppato (nel 1934) quello che sembra essere il primo metodo di evitare incoerenze in un linguaggio che usa definizioni. Cfr. Sintassi logica del linguaggio, Milano, 1966,  22, p. 109. (Si veda anche Hilbert-Bernay s, Grundlagen d. Mat h. 1939, 2, p. 195, nota 1). Il Carnap ha dimostrato che nella maggior parte dei casi un linguaggio che ammette definizioni risulta incoerente anche se le definizioni soddisfano alle regole generali di formazione delle definizioni. La relativamente scarsa importanza di questa incoerenza si fonda semplicemente sul fatto che possiamo sempre eliminare i termini definiti, sostituendoli con i termini definienti.
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41. Parecchi esempi di questo metodo che consiste nell'introdurre il nuovo termine solo dopo che se ne  presentata la necessit si trovano nel presente libro. Poich esso tratta di posizioni filosofiche, non pu evitare di introdurre per esigenze di brevit, dei nomi per queste posizioni. Questa  la ragione per cui devo far uso di tanti ismi. Ma in molti casi questi nomi sono introdotti soltanto dopo che sono state descritte le posizioni prese in considerazione.
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42. In una critica pi sistematica del metodo essenzialista, si possono distinguere tre problemi che l'essenzialismo non pu n evitare n risolvere. 1) Il problema di distinguere chiaramente fra una mera convenzione verbale e una definizione essenzialista che descriva veramente un'essenza. 2) Il problema di distinguere le definizioni essenziali vere da quelle false. 3) Il problema di evitare una regressione infinita di definizioni. Mi soffermer brevemente soltanto sul secondo e sul terzo di questi problemi. Mi occuper del terzo nel testo, per il secondo si vedano il punto (1) della nota 44 e la nota 54 a questo Capitolo.
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43. Il fatto che un enunciato  vero pu talvolta aiutarci a spiegare perch esso ci appare come evidente di per s. Questo  il caso di 2 + 2 = 4 o dell'affermazione il sole irradia sia luce che calore. Ma il contrario, evidentemente, non vale. Il fatto che un'affermazione appaia ad alcuni o anche a tutti noi come evidente di per s, cio il fatto che alcuni o anche
tutti credano fermamente nella sua verit e non possono immaginarne la falsit non  una ragione perch debba essere vera. (Il fatto che noi non riusciamo a immaginare la falsit di un enunciato  in molti casi soltanto una buona ragione per sospettare che la nostra forza di immaginazione  debole e sottosviluppata).  uno dei pi gravi errori che una filosofia pu commettere il presentare l'evidenza di per s come un argomento a favore della verit di una affermazione; eppure proprio questo fanno praticamente tutte le filosofie idealistiche. Il che dimostra che le filosofie idealistiche sono spesso sistemi di apologetica in soccorso di qualche credenza dogmatica.
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La pretesa che noi siamo spesso in condizione tale da dover accettare certe affermazioni per buone per la semplice ragione che sono evidenti di per s, non  valida. I principi della logica e del metodo scientifico (specialmente il principio di induzione o la legge di uniformit della natura) sono di solito indicati come enunciati che dobbiamo accettare e che non possiamo giustificare altro che in base all'autoevidenza. Anche se cos stessero le cose sarebbe pi giusto dire che non possiamo giustificarli e accettarli per quello che effettivamente sono. Ma, in realt, non c' alcuna necessit per cui si debba accettare un principio di induzione. (Cfr. la mia Logica della scoperta scientifica). E, per quanto riguarda i principi di logica, si  molto fatto negli ultimi anni per dimostrare che la teoria dell'evidenza  obsoleta. (Cfr. specialmente del Carnap la Sintassi logica del linguaggio e la Introduction to Semantics. Si veda anche il punto (2) della nota 44).
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44. (1) Se applichiamo queste considerazioni all'intuizione intellettuale delle essenze, possiamo renderci conto che l'essenzialismo non  in grado di risolvere il problema: come possiamo stabilire se una definizione proposta, che  formalmente corretta,  anche vera o no; e specialmente, come possiamo decidere fra due definizioni concorrenti?  chiaro che per il nominalista metodologico la risposta a una domanda di questo genere  ovvia. Supponiamo che qualcuno sostenga (con l'Oxford Dictionary) che un puppy  un giovane sciocco, dalla testa vuota, impertinente e che persista nell'affibbiare questa qualifica a qualcuno al quale si attaglia la suddetta definizione.
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In questo caso, il nominalista, se ha un po' di pazienza, far presente che una disputa in fatto di etichette non lo interessa, dato che la loro scelta  arbitraria; e far rilevare che se c' qualche pericolo di ambiguit, si possono facilmente introdurre due diverse etichette, per esempio puppy 1 e puppy 2. E se un terzo interlocutore sostenesse che Un puppy  un cane bruno, allora il nominalista pazientemente proporr l'introduzione dell'etichetta puppy 3. Ma se le parti in contrasto dovessero continuare la disputa, perch qualcuno sostiene che solo il suo puppy  quello giusto o che il suo puppy dev'essere, almeno, qualificato come puppy 1, allora anche un pazientissimo nominalista scrollerebbe le spalle. (Al fine di evitare fraintendimenti, bisogna precisare che il nominalismo metodologico non affronta la questione dell'esistenza degli universali; Hobbes, quindi, non  un nominalista metodologico, ma  quello che chiamerei un nominalista ontologico).
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Lo stesso banale problema, tuttavia, solleva insormontabili difficolt per il metodo essenzialista. Abbiamo gi fatto la supposizione che l'essenzialista sostenga che, per esempio, Un puppy  un cane bruno non  una definizione corretta dell'essenza di puppiness. Come pu difendere questo punto di vista? Soltanto facendo appello alla sua intuizione intellettuale delle essenze. Ma questo fatto porta alla conseguenza pratica che l'essenzialista  ridotto all'assoluta impotenza se la sua definizione  contestata. Infatti, egli pu reagire soltanto in due modi, l'uno consiste nel ribadire cocciutamente che la sua intuizione intellettuale  la sola vera, al che, naturalmente, l'avversario pu replicare allo stesso modo, sicch giungiamo a una posizione senza sbocco, invece che alla conoscenza assolutamente conclusiva e indubitabile che ci era stata promessa da Aristotele.
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L'altro consiste nell'ammettere che l'intuizione dell'avversario pu essere vera quanto la sua, ma che si tratta dell'intuizione di un'essenza diversa alla quale disgraziatamente attribuisce lo stesso nome. Ci porterebbe ad avanzare la proposta di usare due nomi diversi per le due essenze diverse, per esempio puppy l e puppy 2. Ma riconoscere ci significa rinunciare completamente alla posizione essenzialista. Infatti, significa che noi cominciamo con la formula definiente e che attacchiamo ad essa una qualche etichetta, cio che procediamo da destra a sinistra; e significa che dovremo attaccare arbitrariamente queste etichette.
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Ci si pu rendere conto di ci considerando che il tentativo di insistere che un puppy 1 , essenzialmente un cane piccolo, mentre il cane bruno pu essere solo un puppy 2, porterebbe evidentemente alla stessa diffficolt che ha cacciato l'essenzialista nel suo presente dilemma. Quindi, ogni definizione deve essere considerata come parimenti ammissibile (purch sia formalmente corretta); il che significa in linguaggio aristotelico, che una premessa fondamentale  altrettanto vera che un'altra (che  ad essa contraria) e che  impossibile formulare un enunciato falso. (Sembra che appunto ci sia stato rilevato da Antistene; si veda la nota 54 a questo Capitolo).
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Cos la pretesa aristotelica che l'intuizione intellettuale  una fonte di conoscenza contrapposta all'opinione assolutamente e indubitabilmente vera, e che ci fornisce definizioni che costituiscono le premesse fondamentali certe e necessarie di ogni deduzione scientifica,  priva di fondamento in ciascuno dei suoi punti. E quindi una definizione risulta non essere altro che un'affermazione che ci dice che il termine definito significa la stessa cosa che la formula definiente e che l'uno pu essere sostituito dall'altra. Il suo uso nominalistico ci permette di abbreviare un lungo enunciato ed  quindi di qualche utilit pratica.
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Ma il suo uso essenzialista pu solo aiutare a sostituire a un enunciato breve un enunciato che significa la stessa cosa ma  molto pi lungo. Quest'uso pu solo incoraggiare il verbalismo.
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(2) Per una critica dell'intuizione delle essenze di Husserl, cfr. J. Kraft, From Husserl to Heidegger (in tedesco, 1932). Si veda anche la nota 8 al Capitolo 24 Di tutti gli autori che professano opinioni analoghe, M. Weber ebbe forse la massima influenza nella trattazione di problemi sociologici. Egli propugn per le scienze sociali un metodo di conoscenza intuitiva e i suoi tipi ideali corrispondono in larga misura alle essenze di Aristotele e Husserl. Vale la pena di notare che Weber, nonostante queste tendenze, riconobbe l'inammissibilit di appelli all'evidenza. Il fatto che un'interpretazione presenti un alto grado di evidenza non prova in se stessa nulla quanto alla sua validit empirica (Ges. Aufsaetze, 1922, p. 404); ed ha perfettamente ragione quando dice che la conoscenza intuitiva deve sempre essere controllata da metodi ordinari (loc. cit.; il corsivo  mio).
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Ma, se  cos, non si tratta di un metodo caratteristico di una scienza del comportamento umano, com'egli crede;  un metodo che appartiene anche alla matematica, alla fisica, ecc. E ne risulta che coloro i quali credono che la conoscenza intuitiva sia un metodo peculiare delle scienze del comportamento umano sostengono questa tesi soprattutto perch non riescono a immaginare che un matematico o un fisico venga a trovarsi in cos intimo contatto con il suo oggetto da poterlo quasi sentire tattilmente allo stesso modo che un sociologo sente tattilmente il comportamento umano.
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45. La scienza presuppone le definizioni di tutti i suoi termini... (Ross, Aristotle, 44; Cfr. Anal. Post., I, 2); si veda anche la nota 30 a questo Capitolo.
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46. La citazione seguente  tratta da R.H.S. Crossman, Plato To-Day, 1917, pp. 71 s. Una dottrina molto simile  enunciata da M.R. Cohen ed E. Nagel nel loro libro An Introduction to Logic and Scientific Method (1936), p. 232: Molte delle dispute sulla vera natura della propriet, della religione, della legge... verrebbero certamente meno se a queste parole fossero sostituiti equivalenti precisamente definiti. (Si vedano anche le note 48 e 49 a questo Capitolo).
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Le tesi su questo problema enunciate da Wittgenstein nel suo Tractatus Logico-Philosophicus (1921-22) e da parecchi dei suoi seguaci non sono cos precise come quelle di Crossman, Cohen e Nagel. Wittgenstein  un anti-metafisico. Il libro egli scrive nella sua prefazione tratta i problemi filosofici e mostra (credo) che la formulazione di questi problemi si fonda sul fraintendimento della logica del nostro linguaggio. Egli cerca di dimostrare che la metafisica  semplicemente non-senso e si sforza di tracciare un confine, nel nostro linguaggio, fra senso e non-senso: Il confine potr... esser tracciato solo nel linguaggio e ci che  oltre il confine non sar che non-senso.
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Secondo il libro del Wittgenstein, le proposizioni hanno senso. Esse sono vere o false. Proposizioni filosofiche non esistono; esse hanno soltanto l'apparenza di proposizioni, ma, di fatto, sono prive di senso. Il confine fra senso e non-senso coincide con quello fra scienza natutale e filosofia: La totalit delle proposizioni vere  la scienza naturale nella sua totalit (o la totalit delle scienze naturali). La filosofia non  una delle scienze naturali. Il vero compito della filosofia non , quindi, quello di formulare proposizioni;  piuttosto quello di chiarire proposizioni: Risultato della filosofia non sono "proposizioni filosofiche", ma il chiarirsi di proposizioni. Coloro che non capiscono ci e formulano proposizioni filosofiche enunciano non-sensi metafisici.
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(Bisogna ricordare, a questo proposito, che una netta distinzione fra enunciati significativi che hanno senso ed espressioni linguistiche insignificanti che possono sembrare enunciati ma che sono senza senso, fu fatta per la prima volta dal Russell nel suo tentativo di risolvere i problemi sollevati dai paradossi che aveva scoperti. La divisione operata dal Russell delle espressioni che hanno l'apparenza di enunciati  triplice, dato che si possono distinguere enunciati che possono essere veri o falsi e pseudo-enunciati privi di significato o senza senso.
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 importante notare che questo uso dei termini privi di significato o senza senso concorda in parte con l'uso comune, ma  molto pi netto dato che normalmente enunciati reali si dicono spesso privi di significato se sono assurdi cio intimamente contraddittori o evidentemente falsi. Cos un enunciato che affermi, a proposito di un certo corpo fisico, che  nello
stesso tempo in due luoghi diversi non  privo di significato ma  un enunciato falso o un enunciato che contraddice all'uso del termine corpo nella fisica classica; e parimenti un enunciato che affermi che un certo elettrone ha una precisa posizione e velocit non  privo di significato, come alcuni fisici hanno sostenuto e come alcuni filosofi hanno ripetuto, ma semplicemente contraddice alla fisica moderna).
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Quanto abbiamo detto finora, si pu riassumere in questo modo. Wittgenstein cerca una linea di demarcazione fra senso e non-senso e trova che questa demarcazione coincide con quella fra scienza e metafisica, cio tra affermazioni scientifiche e pseudo-proposizioni filosofiche. (Il fatto che egli erroneamente identifichi la sfera delle scienze naturali con quella delle affermazioni vere qui non ci interessa, si veda tuttavia la nota 51 a questo Capitolo). Questa interpretazione del suo obiettivo  confortata dalle sue stesse parole: La filosofia limita il... campo della scienza naturale. (Tutte le citazioni fin qui riprodotte sono tratte dalle pp. 27 e 28).
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Come  tracciata in ultima analisi, la linea di demarcazione? Come pu la scienza essere distinta dalla metafisica e come pu quindi essere distinto il senso dal non-senso?  la risposta data a questo interrogativo che indica la somiglianza fra la teoria del Wittgenstein e quella del Crossman e di altri. Wittgenstein presuppone che i termini o segni usati dagli scienziati hanno significato, mentre il metafisico non ha dato significato alcuno a certi segni nelle sue proposizioni; ecco quanto egli scrive (p. 81): Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: non dire nulla se non ci che pu dirsi; dunque, le proposizioni della scienza naturale, qualcosa che con la filosofia nulla ha a che fare e poi, ogni volta che altri voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno.
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In pratica, egli vuol dire che noi dovremmo cominciare col chiedere al metafisico: Che cosa intendi dire con questa parola? Che cosa intendi dire con quella parola? In altri termini, noi gli chiediamo una definizione, e se essa non ci viene data, riconosciamo che la parola  priva di significato.
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Questa teoria, come si dimostrer nel testo, trascura: a) che un metafisico abile e senza scrupoli, ogni volta che gli  posta la domanda: Che cosa intendi dire con questa parola?, sar pronto a formulare una definizione sicch tutta la faccenda si risolve in un gioco di pazienza; b) che lo scienziato naturale non si trova in una posizione logica migliore di quella del metafisico, o che addirittura si trova in una posizione anche peggiore rispetto a un metafisico senza scrupoli.
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Si pu anche rilevare che lo Schlick, in Erkenntnis, I, p. 8, dove si occupa della dottrina del Wittgenstein, accenna alla difficolt di un regresso infinito; ma la soluzione che egli propone (che sembra collocarsi nella direzione delle definizioni induttive o costituzioni o forse dell'operazionalismo; cfr. la nota 50 a questo Capitolo) non  n chiara n atta a risolvere il problema della demarcazione. Penso che alcuni degli intendimenti del Wittgenstein e dello Schlick nel reclamare una filosofia del significato siano soddisfatti da quella teoria logica che il Tarski ha chiamato Semantica.
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Ma credo anche che l'accordo fra questi intendimenti e la Semantica non vada molto lontano; infatti la Semantica offre proposizioni e non si limita a chiarirle. Queste considerazioni del Wittgenstein sono riprese nelle note 51-52 al presente Capitolo. (Si vedano anche il punto (2) della nota 8 e la nota 32 al Capitolo 24; le note 10 e 25 al Capitolo 25).
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47.  importante distinguere fra una deduzione logica in generale e una prova o dimostrazione in particolare. Una prova o dimostraz ione  un argomento deduttivo per mezzo del quale  alla fine confermata la verit della conclusione; in quest o modo usa il termine Aristotele, richiedendo (per esempio in Anal. Post., I, 4, pp. 73a sgg.) che debba essere confermata la verit necessaria della conclusione; e in questo modo usa il termine il Carnap (si veda specialmente Sintassi logica del linguaggio, trad. it. cit. 10 p. 58,  47, p. 243), dimostrando che conclusioni che sono dimostrabili in questo senso sono analiticamente vere. (Non penso di dovermi qui occupare dei problemi relativi ai termini analitico e sintetico).
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Fin da Aristotele  stato chiarito che non tutte le deduzioni logiche sono prove (cio dimostrazioni); ci sono anche deduzioni logiche che non sono prove; per esempio, possiamo dedurre conclusioni da premesse evidentemente false e siffatte deduzioni non sono chiamate prove. Le deduzioni non-dimostrative sono chiamate dal Carnap derivazioni (loc. cit.).  interessante il fatto che non sia stato introdotto prima un nome per le deduzioni non dimostrative; esso sta a confermare la predominante preoccupazione per le prove, preoccupazione che provenne dal pregiudizio aristotelico che la scienza o conoscenza scientifica deve confermare tutti i suoi enunciati, cio o accettarli come premesse evidenti di per s o dimostrarli. Ma la situazione  questa: al di fuori della logica pura e della matematica pura nulla pu essere dimostrato. Tutti gli argomenti che si presentano in qualsiasi altra scienza non sono prove ma
semplicement e derivazioni.
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Si pu osservare che c' un ampio parallelismo fra i problemi di derivazione da una parte e di definizione dall'altra, e fra i problemi della verit delle affermazioni e del significato dei termini. Una derivazione parte dalle premesse e giunge a una conclusione, una definizione parte (se la leggiamo da destra a sinistra) dai termini definienti e giunge a un termine definito. Una derivazione ci informa sulla verit della conclusione, purch noi siamo informati sulla verit delle premesse, una definizione ci informa sul significato del termine definito, purch siamo informati sul significato dei termini definienti. Cos una derivazione risospinge il problema della verit alle premesse, senza essere mai in grado di risolverlo; e una definizione risospinge il problema del significato ai termini definienti, senza essere mai in grado di risolverlo.
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48. La ragione per cui i termini definienti riescono probabilmente meno chiari e precisi dei termini definiti  che essi sono di norma pi astratti e generali. Ci non  necessariamente vero se si impiegano certi metodi moderni di definizione (definizione per astrazione, un metodo della logica simbolica); ma  certamente vero di tutte quelle definizioni alle quali pu pensare il Crossman e specialmente di tutte le definizioni aristoteliche (per genus e differentia).
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Alcuni positivisti, soprattutto sotto l'influenza di Locke e Hume, hanno sostenuto che  possibile definire termini astratt i come quelli della scienza o della politica (si veda il testo relativo alla prossima nota) in termini di osservazioni particolari, concrete e anche di sensazioni. Tale metodo induttivo di definizione  stato chiamato dal Carnap costituzione. Ma noi possiamo dire che  impossibile costituire universali di termini di particolari. (A questo proposito, cfr. la mia Logica della scoperta scientifica, trad. it. cit., specialmente le sezioni 14, pp. 49 sgg., e 25, p. 53; cfr. pure del Carnap, Testability and Meaning, in Philosophy of Science, vol. 3, 1936, pp. 419 sgg. e vol. 4 pp. 1 sgg.).
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49. Gli esempi sono gli stessi che Cohen e Nagel, op. cit., raccomandano per definizione (cfr. la nota 46 a questo Capitolo). Possiamo poi aggiungere alcune osservazioni generali sull'inutilit delle definizioni essenzialistiche (cfr. anche la fine del punto (1) della nota 14 a questo Capitolo).
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(1) Il tentativo di risolvere un problema fattuale mediante riferimento a definizioni, di solito, significa la sostituzione di un problema meramente verbale a quello fattuale (C' un eccellente esempio di questo metodo in Aristotele, Fisica, 2 6, verso la fine). Possiamo dimostrarlo con i seguenti esempi. a) C' un problema fattuale: Possiamo ritornare alla gabbia del tribalismo? E con quali mezzi? b) C' un problema morale: Dobbiamo ritornare alla gabbia del tribalismo?
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Il filosofo del significato, posto di fronte ad a) e a b), dir: Tutto dipende da quello che intendi dire con i tuoi vaghi termini, dimmi come definisci ritornare, gabbia, tribalismo, e con l'aiuto di queste definizioni posso essere in grado di risolvere il tuo problema. Al contrario, io sostengo che se la decisione pu essere presa con l'aiuto delle definizioni, se essa discende dalle definizioni, allora il problema cos risolto era un problema meramente verbale; infatti esso  stato risolto indipendentemente da fatti o da decisioni morali.
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(2) Un filosofo essenzialista del significato pu fare anche peggio, specialmente in rapporto al problema b); egli pu sostenere per esempio, che dipende dalla essenza e dal carattere essenziale o forse dal destino della nostra civilt se dobbiamo o meno tentar di ritornare alla gabbia del tribalismo. (Si veda anche il punto (2) della nota 61 a questo Capitolo).
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(3) L'essenzialismo e la teoria della definizione hanno portato a uno sconcertante sviluppo in etica, caratterizzato da crescente astrazione e da perdita di contatto con la base di ogni etica, cio con i problemi morali pratici che debbono essere risolti da noi hic et nunc. Esso porta prima alla domanda generale: Che cosa  bene? o Quale  il bene?, poi alla domanda: Che cosa significa bene? e quindi all'altra: Si pu rispondere al problema che cosa significa bene? oppure: Si pu definire il bene?.
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G. Moore, che sollev quest'ultimo problema nei suoi Principia Ethica, aveva certament e ragione di sostenere che il bene in senso morale non pu essere definito in termini materialistici. Infatti, se lo potessimo significherebbe qualcosa come amaro o dolce o verde o rosso, il che sarebbe assolutamente irrilevante dal punto di vista della moralit. Come non abbiamo bisogno di considerare l'amaro o il dolce, ecc. non ci sarebbe ragione alcuna di mostrare nessuno interesse morale per un bene naturalistico. Ma bench il Moore aveva
ragione in quello che  forse giustamente considerato il suo punto centrale, si pu sostenere che una analisi del bene o di qualsiasi altro concetto o essenza non pu in alcun modo contribuire a una teoria etica che abbia incidenza sulla sola base importante di ogni etica, cio l'immediato problema morale che deve essere risolto hic et nunc. Un'analisi siffatta pu portare soltanto alla sostituzione di un problema morale con un problema verbale. (Cfr. anche il punto (1) della not a 18 al Capitolo 5 specialmente sulla irrilevanza dei giudizi morali).
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50. Penso ai metodi della costituzione (si veda la nota 48 a questo Capitolo), della definizione implicita, della definizione per correlazione e della definizione operazionale. Gli argomenti degli operazionalisti sembrano, essere, in sostanza, abbastanza veri; ma non possono passar sopra al fatto che, nelle loro definizioni operazionali o descrizioni, essi hanno bisogno di termini universali che devono essere assunti come nondefiniti; e nei confronti di essi il problema si ripresenta.
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Pochi accenni o richiami possiamo qui aggiungere a proposito del modo in cui usiamo i nostri termini. Per ragioni di brevit, questi accenni si riferiranno, senza spiegazione, ad alcuni tecnicismi e quindi, nella presente forma, possono non riuscire a tutti comprensibili. A proposito delle cosiddette definizioni implicite, specialmente in matematica, il Carnap ha dimostrato (Symposion, I, 1927, 355 sgg.; cfr. anche il suo Abriss) che esse non definiscono nel senso abituale di questa parole; un sistema di definizioni implicite non pu essere considerato come definiente un modello, ma definisce un'intera classe di modelli.
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Quindi, il sistema di simboli definiti da un sistema di definizioni implicite non pu essere considerato come un sistema di costanti, ma essi devono essere considerati come variabili (con una precisa portata e collegati in certo qual modo dal sistema fra loro). Credo che ci sia una certa analogia fra questa situazione e il modo in cui usiamo i nostri termini nella scienza. .
L'ana-logia pu essere indicata in questo modo. In una branca della matematica nella quale operiamo con segni definiti dalla definizione implicita, il fatto che questi segni non hanno alcun significato definito non influenza le operazioni che facciamo con essi o la precisione delle nostre teorie. Perch? Perch noi non sovraccarichiamo i segni. Noi non attribuiamo ad essi un significato al di l di quel po' di significato che  consentito dalle nostre definizioni implicite. (E, se attribuiamo ad essi un significato intuitivo, abbiamo cura di trattarlo come un
espediente ausiliario privato, che non deve interferire con la teoria).
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In questo modo, noi cerchiamo di mantenerci, per cos dire, nella penombra dell'indeterminatezza o dell'ambiguit, evitando di toccare il problema dei limiti precisi di quest a penombra, e il risultato  che possiamo ottenere parecchio senza discutere il significato di questi segni; infatti, nulla dipende dal loro significato. In modo analogo, a mio giudizio, possiamo comportarci con quei termini il cui significato abbiamo appreso operazionalmente. Noi li usiamo, per cos dire, in modo che nulla, o il meno possibile, dipenda dal loro significato. Le nostre definizioni operazionali hanno il vantaggio di aiutarci a spostare il problema in un campo nel quale nulla o ben poco dipende dalle parole. Parlare chiaramente  parlare in modo tale che le parole non contino.
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51. Il Wittgenstein sostiene nel Tractatus (Cfr. la nota 46 a questo Capitolo, nella quale sono contenuti ulteriori rinvii) che la filosofia non pu formulare proposizioni e che tutte le proposizioni filosofiche sono di fatto pseudo-proposizioni prive di senso. Strettamente connessa con questa  la sua dottrina che il vero compito della filosofia non  quello di formulare giudizi ma quello di chiarirli: Scopo della filosofia  la chiarificazione logica dei pensieri. La filosofia non  una dottrina, ma una attivit. Un'opera filosofica consta essenzialmente di illustrazioni. (cfr. trad. it. cit., p. 27).
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Si profila quindi il problema se questa concezione  in armonia con l'obiettivo fondamentale del Wittgenstein, quello cio di distruggere la metafisica svelando che essa  non-senso privo di significato. Nella mia Logica della scoperta scientifica (trad. it. cit., p. 344 e sgg.) ho cercato di dimostrare che il metodo del Wittgenstein porta a una soluzione meramente verbale e che deve dar luogo, nonostante il suo apparente radicalismo, non alla distinzione o all'esclusione o anche alla chiara demarcazione della metafisica, ma alla sua intrusione nel campo della scienza e alla sua confusione con la scienza. Le ragioni di ci sono semplici.
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(1) Prendiamo in considerazione una delle affermazioni del Wittgenstein, per esempio La filosofia non  una dottrina, ma una attivit. Senza dubbio questa non  un'affermazione appartenente alla scienza naturale tutta (o alla totalit delle scienze naturali). Quindi, secondo Wittgenstein (si veda la nota 46 a questo Capitolo), essa non pu appartenere alla totalit delle proposizioni vere. D'altra parte, non  neppure una proposizione falsa (infatti, se lo fosse, la sua negazione dovrebbe essere vera e appartenere alla scienza naturale).
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Cos arriviamo al risultato che essa deve essere priva di significato o senza senso; e la stessa cosa vale per la maggior parte delle proposizioni del Wittgenstein. Questa conseguenza della sua dottrina  ammessa dallo stesso Wittgenstein, perch egli scrive (p. 82): Le mie proposizioni illustrano cos: colui che mi comprende, infine le riconosce insensate....
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Il risultato  importante. La filosofia del Wittgenstein  priva di senso, e l'autore stesso ammette che sia tale. Invece  come dice il Wittgenstein nella sua prefazione la verit dei pensieri qui comunicati mi sembra intangibile e definitiva. Sono, dunque, dell'avviso d'aver definitivamente risolto nell'essenziale i problemi. Ci dimostra che possiamo comunicare intangibilmente e definitivamente pensieri veri per mezzo di proposizioni che si ammette siano non-sensi e che possiamo risolvere definitivamente problemi formulando non-sensi (Cfr. anche il punto (2) b della nota 8 al Capitolo 24).
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Vediamo che cosa significa ci. Significa che tutto il non-senso metafisico contro cui Bacone, Hume, Kant e Russell hanno combattuto per secoli pu essere ora comodamente sistemato e che si pu anche apertamente ammettere che  non-senso. (Heidegger lo fa; cfr. la nota 87 al Capitolo 12). Infatti ora abbiamo a disposizione un nuovo genere di non-senso, non-senso che comunica pensieri la cui verit  inattaccabile e definitiva; in altre parole non-senso profondamente significativo. Non nego che i pensieri del Wittgenstein siano inattaccabili e definitivi. Infatti come si potrebbe attaccarli?
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Evidentemente, qualunque cosa si dice contro di essi deve essere filosofico e quindi non-senso. E come tale pu essere senz 'alt ro respinta. Ci troviamo cos di fronte a quel tipo di posizione che altrove, a proposito di Hegel (cfr. la nota 33 al Capitolo 12), ho definito come dogmatismo rinforzato. Basta stabilire ho scritto nella mia Logica della scoperta scientfica, trad. it. cit., pp. 34-5 un significato opportunamente ristretto di "significato": di ogni questione scomoda si sar presto costretti a dire che non si  in grado di trovare in essa un significato. Inoltre se non si ammette come significante nulla che non rientri tra i problemi della scienza naturale, qualsiasi discussione intorno al concetto di "significato" si riveler a sua volta insignificante. Una volta che sia stato insediato, il dogma del significato viene posto per sempre al di sopra della mischia. Non pu pi essere attaccato.  diventato "inattaccabile e definitivo".
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(2) Ma la teoria del Wittgenstein non solo consente ad ogni genere di non-senso metafisico di atteggiarsi a profondamente significativo, ma anche oscura quello che ho chiamato (cfr. trad. it. cit., p. 13) il problema della demarcazione. Egli giunge a questo risultato per effetto della sua ingenua idea che ci sia qualcosa di scientifico essenzialmente o per natura e qualcosa di metafisico essenzialmente o per natura e che nostro compito sia quello di scoprire la demarcazione naturale fra l'uno e l'altro.
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Di solito i positivisti scrissi ancora (op. cit., p. 15)  interpretano il problema della demarcazione in maniera naturalistica;... invece di considerare loro compito il proporre una convenzione appropriata, essi credono di aver scoperto, tra scienza empirica da un lato e metafisica dall'altro, una differenza che esiste, per cos dire, nella natura delle cose. Ma  chiaro che il compito filosofico o metodologico pu essere solo quello di individuare e indicare una demarcazione utile fra esse. Ci non si pu ottenere qualificando la metafisica come "senza-senso" o "senza significato". In primo luogo, perch questi termini sono pi adatti a dare sfogo alla propria personale insofferenza per i sistemi metafisici e per i metafisici che a fornire la caratterizzazione tecnica di una linea di demarcazione. In secondo luogo, perch il problema  semplicemente eluso, infatti, noi dobbiamo ora chiederci: "Che cosa significa significativo e senza significato?" Se "significativo",  solo l'equivalente di "scientifico" e "senza significato" lo  di "non-scientifico", allora evidentemente non abbiamo fatto alcun progresso.
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Appunto per queste ragioni io proposi (op. cit. 15 sgg., 34 sg., 346) di eliminare del tutto dalla discussione metodologica termini emotivi come "significato", "significativo", "senza significato" ecc. (Raccomandando di risolvere il problema della demarcazione mediante il ricorso alla falsificabilit o controllabilit, o a gradi di controllabilit, come criterio del carattere empirico di un sistema scientifico, sostenevo che non riusciva di alcun vantaggio introdurre il termine significativo come equivalente emotivo di "controllabile"). [Nonostante il mio esplicito rifiuto di considerare la falsificabilit o controllabilit (o alcunch d'altro) come un criterio di significato, trovo che dei filosofi frequentemente mi attribuiscono il proposito di adottarle come criterio di significato o di significanza. (Si veda per esemp io, Philosophic Thought in France and in the United States, a cura di M. Farbcr, 1950, p. 570)].
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Ma, anche se eliminiamo ogni riferimento a "significato" o "senso" dalle teorie del Wittgenstein, la sua soluzione del problema della demarcazione fra scienza e metafisica risulta quanto mai infelice. Infatti, poich identifica la totalit delle proporzioni vere con la totalit della scienza naturale egli esclude dalla sfera della scienza naturale tutte quelle ipotesi che non sono vere... E poich noi non possiamo mai sapere se un'ipotesi  vera o no, non possiamo neanche mai sapere se essa appartiene o no alla sfera della scienza naturale. Lo stesso infelice risultato che  una demarcazione che esclude tutte le ipotesi dalla sfera della scienza naturale, e quindi le include nel campo della metafisica,  raggiunto dal famoso principio di verificazione del Wittgenstein, come ebbi a rilevare in Erkenntnis, 3 (1933), p. 427.
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(Infatti un'ipotesi , strettamente parlando, non verificabile, e se invece ci esprimiamo in senso lato possiamo dire che anche un sistema metafisico come quello degli antichi atomisti  stato verificato). Anche qui, questa conclusione  stata tratta negli ultimi anni dallo stesso Wittgenstein, il quale, secondo lo Schlick (cfr. la mia Logica della scoperta scientifica, trad. it. cit., nota 7 alla sezione 4), afferm nel 1931 che le teorie scientifiche non sono vere proposizioni, cio non sono significative. Teorie, ipotesi, vale a dire le pi importanti di tutte le affermazioni scientifiche, sono cos cacciate dal tempio della scienza naturale e quindi poste sullo stesso piano della metafisica.
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La concezione originaria del Wittgenstein quale appare nel Tractatus si pu spiegare solo supponendo che egli non si sia reso perfettamente conto delle difficolt connesse con lo status di un'ipotesi scientifica che va sempre molto al di l di una semplice enunciazione di fatto; che egli abbia trascurato il problema dell'universalit e generalit. In ci egli segu le norme dei primi positivisti, particolarmente di Comte, che scrisse (cfr. i suoi Early Essays on Social Philosophy, a cura di H.B. Hutton, 1911, p. 223; si veda F.A. von Hayek, Economica,8, 1941, p. 300): L'osservazione dei fatti  la sola base solida della conoscenza umana... una proposizione, che non sia suscettibile di essere ridotta a una semplice enunciazione di fatto particolare o generale, non pu avere alcun senso reale e intelligibile.
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Il Comte, bench non si sia reso conto della gravit del problema che si nasconde dietro la semplice formula fatto generale, almeno accenna a questo problema, inserendo le parole particolare o generale. Se tralasciamo queste parole, il passo diventa allora una chiarissima, e concisa formulazione del criterio fondamentale del senso o significato qual  formulato dal Wittgenstein nel suo Tractatus (tutte le proposizioni sono funzioni di verit di, e quindi riducibili a proposizioni atomiche, cio raffigurazioni di fatti atomici) e quale fu enunciato dallo Schlick nel 1931. Il criterio comtiano del significat o fu adottato da J.S. Mill.
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Concludendo: la teoria anti-metafisica del significato nel Tractatus di Wittgenstein, lungi dall'aiutare a combattere il dogmatismo metafisico e la filosofia oracolare, costituisce un dogmatismo rinforzato che spalanca la porta al nemico, al non-senso metafisico profondamente significativo, e caccia dalla stessa porta il miglior amico, vale a dire l'ipotesi scientifica.
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52. Risulta evidente che l'irrazionalismo, nel senso di una dottrina o di un credo che non propone argomenti articolati e aperti al dibattito ma propone invece aforismi ed enunciati dogmatici che devono essere compresi o lasciati, tender in genere a diventare la caratteristica di una cerchia esoterica di iniziati. E, di fatto, questa previsione sembra essere in
parte confermata da alcune delle pubblicazioni che sono uscite dalla scuola del Wittgenstein. (Non intendo generalizzare; per esempio, quanto ho avuto occasione di vedere degli scritti di F. Waismann si presenta sotto la specie di un insieme concatenato di argomenti razionali ed estremamente chiari, al quale  completamente estraneo l'atteggiamento del prendere o lasciare).
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Alcune di queste pubblicazioni esoteriche non mi sembra affrontino problemi seri: mi sembra siano sottili per amor di sottigliezza. Ed  significativo che esse provengano da una scuola che cominci col denunciare la filosofia per la sterile sottigliezza dei suoi tentativi di occuparsi di pseudo-problemi.
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Chiudo questa mia critica dichiarando brevemente che non penso che sia giustificato combattere la metafisica in generale o che si possono ottenere risultati di rilievo da una lotta siffatta.  necessario risolvere il problema della demarcazione fra scienza e metafisica. Ma dobbiamo riconoscere che molti sistemi metafisici hanno portato a importanti risultati scientifici. Accenno solo al sistema di Democrito e al sistema di Schopenhauer che  molto simile a quello di Freud. E alcuni sistemi, per esempio quelli di Platone, o di Malebranche, o di Schopenhauer, sono belle strutture di pensiero. Ma credo, nello stesso tempo, che sia nostro dovere combattere questi sistemi metafisici che tendono a incantarci e a confonderci.
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Ma, evidentemente, dobbiamo comportarci allo stesso modo anche nei confrenti di sistemi non-metafisici e antimetafisici, se presentano questa pericolosa tendenza. E penso che non si possa fare ci d'un sol colpo. Dobbiamo invece darci la pena di analizzare particolareggiatamente i sistemi; dobbiamo dimostrare che comprendiamo quello che l'autore intende dire, ma che quanto intende dire non vale lo sforzo che abbiamo fatto per capirlo. ( caratteristico di tutti questi sistemi dogmatici e specialmente dei sistemi esoterici il fatto che i loro ammiratori accusano tutti i critici di non capire; ma questi ammiratori dimenticano che il capire deve portare all'accordo solo nel caso di affermazioni di contenuto ovvio. In tutti gli altri casi, si pu capire e dissentire).
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53. Cfr. Schopenhauer, Grundprobleme (4a ed. 1890, p. 147). Egli accenna alla ragione che intuisce intellettualmente e fa le sue dichiarazioni dal tripode dell'oracolo (di qui la mia qualifica di filosofia oracolare); e continua: Questa  l'origine di quel metodo filosofico che  apparso sulla scena immediatamente dopo Kant, di quel metodo che consiste
nell'imbrogliare e ingannare la gente, nel sorprenderne la buona fede e nel gettare polvere negli occhi: il metodo delle chiacchiere vuote. Un giorno quest'epoca sar riconosciuta dalla storia della filosofia come l'epoca della disonest. (A queste parole segue il passo citato nel testo). Per quanto riguarda l'atteggiamento irrazionalistico del prendere o lasciare, cfr. anche il testo relativo alle note 39-40 al Capitolo 24.
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54. La teoria platonica della definizione (cfr. la nota 27 al Capitolo 3 e la nota 23 al Capitolo 5), che Aristotele successivamente svilupp e sistematizz, trov i suoi maggiori oppositori: 1) in Antistene, 2) nella scuola di Isocrate, e soprattutto in Teopompo.
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(1) Simplicio, una delle nostre migliori fonti su queste materie estremamente dubbie presenta Antistene (ad Arist. Cat eg., pp., 67 b) come un oppositore della teoria platonica delle Forme o Idee e, di fatto, della dottrina dell'essenzialismo e dell'intuizione intellettuale nel suo insieme. Io posso vedere un cavallo, o Platone si tramanda che Antistene abbia detto ma non posso vedere la sua cavallinit. (Un argomento molto simile a questo  attribuito da una fonte minore, D.L., VI, 53, a Diogene il cinico, e non c' ragione alcuna per cui anche questo ultimo non debba averlo usato). Penso che possiamo fidarci di Simplicio (che sembra abbia avuto rapporti con Teofrasto), se si considera che la stessa testimonianza di Aristotele nella Metafisica (specialmente in Met ., 1043b24) quadra perfettamente con quest o anti-essenzialismo di Antistene.
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I due passi della Metafisica nei quali Aristotele accenna all'obiezione di Antistene alla teoria essenzialista delle definizioni sono entrambi molto interessanti. Nel primo (Met . 1024b32) si afferma che Antistene sollev la questione esaminata nel punto (1) della nota 44 a questo Capitolo, cio che non c' modo di distinguere fra una definizione vera e una falsa (di puppy per esempio), sicch due definizioni apparentemente contraddittorie potrebbero riferirsi soltanto a due essenze diverse, puppy 1 e puppy 2, cos non si avrebbe contraddizione e non sarebbe possibile parlare di affermazioni false. Era abbastanza sciocca scrive Aristotele a proposito di questa critica  l'opinione di Antistene che di nulla si possa parlare salvo che col suo proprio concetto unico per un'unica cosa: donde seguiva che non  possibile contraddire, e quasi neppure dir il falso.
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(Normalmente questo passo  stato interpretato come se contenesse la teoria positiva di Antistene, invece che la sua critica della dottrina della definizione. Ma questa interpretazione trascura il contesto di Aristotele. Tutto il passo tratta della possibilit di definizioni false, cio appunto di quel problema che d luogo, a causa dell'inadeguatezza della teoria dell'intuizione intellettuale, alle difficolt discusse al punto (1) della nota 44. Ed  chiaro dal testo che Aristotele  scosso da queste difficolt come pure dall'atteggiamento di Antistene nei confronti di esse).
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Il secondo passo (Met ., 1043b24) concorda anch'esso con la critica delle definizioni essenzialiste sviluppata nel presente Capitolo. Esso mostra che Antistene denunci le definizioni essenzialiste come inutili, in quanto si limitano semplicemente a sostituire una formulazione lunga a una breve; e mostra inoltre che Antistene molto saggiamente ammetteva che, per quanto sia inutile definire,  tuttavia p ossibile descrivere o spiegare una cosa facendo riferimento alla somiglianza che essa presenta con una cosa gi nota, ovvero se  composita, spiegando quali sono le sue parti.
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Perci dice Aristotele non  fuor di proposito la questione agitata dai seguaci di Antistene e da altri rozzi come loro, i quali dicevano che  impossibile definire quel che una cosa , perch definire, per essi,  un tirare il discorso in lungo, ma si pu dire e insegnare soltanto qualche dualit della cosa: dell'argento, ad esempio, non ci che , ma che  somigliante al piombo. Da questa dottrina, aggiunge Aristotele, consegue che c', allora, una sostanza; e di essa si d una definizione e un concetto: di quella cio composta, sia essa sensibile o intelligibile, ma non degli elementi da cui essa risulta composta. (Nella parte seguente del passo, Aristotele svicola, cercando di collegare questo argomento con la sua dottrina che una formula definiente  composta di due parti, genus e differentia, che sono correlate e unite, come materia e forma).
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Mi sono soffermato qui su questa questione, perch sembra che i nemici di Antistene, per esempio Aristotele (cfr. Topica, I, 104b21), abbiano citato le sue affermazioni in una maniera tale che ha ingenerato l'impressione che ci si trovi di fronte non alla critica che Antistene ha formulato dell'essenzialismo, ma piuttosto alla sua dottrina positiva. Questa impressione  stata resa possibile dalla mescolanza che si  fatta di tale critica con un'altra dottrina probabilmente sostenuta da Antistene; mi riferisco alla semplice dottrina che dobbiamo parlare chiaramente, appunto usando ciascun termine in un solo significato e che in questo modo possiamo evitare tutte quelle difficolt di cui la teoria delle definizioni cerca senza successo la soluzione.
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Come ho gi avvertito, si tratta di questioni nelle quali regna la massima incertezza, data la scarsit delle testimonianze a nostra disposizione. Ma credo che il Grote abbia probabilmente ragione quando qualifica questo dibattito fra Antistene e Platone come la prima protesta del nominalismo contro la dottrina del realismo estremo (o, nella nostra terminologia, di un essenzialismo estremo). Si pu cos difendere la posizione del Grote contro l'attacco del Field (Plato and His Contemporaries, 167) che ritiene assolutamente sbagliato qualificare Antistene come nominalista.
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A sostegno della mia interpretazione di Antistene, posso ricordare che contro la teoria scolastica delle definizioni, argomenti molto simili furono usati da Cartesio (cfr. The Philosophical Works, tradotto da Haldane e Ross, 1911 vol. 1, p . 317) e, meno chiaramente dal Locke (Essay, Libro 3, 11, a cap. 4 6, anche cap. 10, 4, 11, si veda specialmente cap. 4  5). Sia Cartesio che Locke, tuttavia sono rimasti essenzialisti. L'essenzialismo stesso fu attaccato da Hobbes (cfr. la nota 33 a questo Capitolo) e dal Berkeley che pu essere considerato come uno dei primi sostenitori di un nominalismo metodologico, indipendentemente dal suo nominalismo ontologico si veda anche il punto (2) della nota 7 al Capitolo 25.
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(2) Degli altri critici della teoria platonico-aristotelica della definizione ricordo soltanto Teopompo (citato da Epitteto, 2, 17, 4-10; si veda Grote, Plato, I, 324). Contrariamente a un'opinione generalmente accettata ritengo verosimile che Socrate stesso non debba essere stato favorevole alla teoria delle definizioni; egli, a quanto sembra, combatt la soluzione puramente verbale di problemi etici e i suoi cosiddetti tentativi di giungere a definizioni di termini etici, se se ne considerano i risultati negativi, possono essere benissimo dei tentativi di distruggere pregiudizi verbalisti.
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(3) Desidero qui aggiungere che, nonostante tutte le mie critiche, sono senz'altro pronto a riconoscere i meriti di Aristotele. Egli  il fondatore della logica e si pu dire che, gi fino ai Principia Mathematica, tutta la logica non sia che una elaborazione e una generalizzazione degli avvii aristotelici. (Una nuova epoca nella logica  in realt cominciata, a mio avviso, bench non con i cosiddetti sistemi non-aristotelici o polivalenti, ma piuttosto con la chiara distinzione fra linguaggio oggettivo e meta-linguaggio). Inoltre, Aristotele ha il grande merito di aver cercato di addomesticare l'idealismo grazie al suo approccio, conforme al senso comune, che sostiene che solo le cose singole sono reali (e la loro forma e materia sono soltanto aspetti o astrazioni). [Tuttavia, proprio a questo approccio si deve il fatto che Aristotele non tenta, neppure di risolvere il problema platonico degli universali (si vedano le note 19 e 20 al Capitolo 3 e il relativo testo), cio il problema di spiegare perch certe cose si assomigliano e altre no.
Infatti, perch mai non ci devono essere nelle cose tante essenze aristoteliche diverse quante sono le cose?]
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55. L'influenza del platonismo, specialmente sul Vangelo di S. Giovanni,  chiara; e questa influenza  meno avvertibile nei primi Vangeli, anche se non me la sento di affermare che essa  assente. Nondimeno i Vangeli manifestano una tendenza chiaramente anti-intellettualistica e anti-filosofeggiante. Essi evitano un appello alla speculazione filosofica e sono nettamente contrari alla scienza e alla dialettica, per esempio a quella degli scribi; ma scienza significa, in questo periodo, interpretazione delle scritture in un senso dialettico e filosofico e, specialmente, nel senso dei neo-platonici.
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56. Il problema del nazionalismo e della sostituzione del tribalismo campanilistico degli ebrei con l'internazionalismo ha una parte molto importante nella storia primitiva del cristianesimo; gli echi di queste lotte si ritrovano negli Atti (specialmente, 10, 15 sgg.; 11, 1-18; si veda anche Matteo 3,9 e la polemica contro i tab tribali dell'alimentazione in
Atti 10, 10-15).  interessante il fatto che questo problema si impone insieme con il problema della ricchezza e della povert e con quello della schiavit; si veda Galati, 3, 28; e specialmente Atti, 5, 1-11, dove la conservazione della propriet privata  qualificata come peccato mortale. La sopravvivenza nei ghetti dell'Europa orientale, fino al 1914 e anche oltre, di forme bloccate e pietrificate di tribalismo ebraico,  molto interessante (cfr. il modo in cui le trib scozzesi cercarono di restar fedeli alla loro vita tribale).
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57. La citazione  tratta da Toynbee, A Study of History, vol. 6, p. 202; il passo tratta dei motivi della persecuzione del cristianesimo da parte degli imperatori romani, che erano di solito molto tolleranti in questioni di religione. L'elemento del cristianesimo scrive il Toynbee che riusciva intollerabile al governo imperiale era il rifiuto dei cristiani di
accettare la pretesa del governo di avere il diritto di costringere i suoi sudditi ad agire contro la loro coscienza... Sicch, lungi dal frenare la propagazione del cristianesimo, i martiri risultavano i pi efficaci strumenti di conversione....
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58. A proposito dell'anti-chiesa neo-platonica di Giuliano con la sua gerarchia platonizzante, e della sua lotta contro gli atei, cio il cristianesimo, cfr. per esempio, Toynbee, op. cit., vol. 5 pp. 565 e 584. Posso citare un passo di J. Geffken ripreso dal Toynbee, loc. cit.):  In Giamblico (filosofo pagano fautore della mistica dei numeri e fondatore della scuola neoplatonica siriaca, vissuto, intorno al 30 d.C.) l'esperienza religiosa individuale...  eliminata. Il suo posto  preso da una chiesa mistica con sacramenti, da una scrupolosa esattezza nell'attuare le forme del culto, da un rituale che  molto simile alla maga e da un clero... Le idee di Giuliano sull'elevatezza del sacerdozio ripetono... esattamente il punto di vista di Giamblico, la cui passione per i sacerdoti, per i dettagli delle forme del culto e per una dottrina ortodossa sistematica ha preparato il terreno per la costruzione di una chiesa pagana.
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Possiamo riconoscere in questi principi del platonico di Siria e di Giuliano lo sviluppo della tendenza autenticamente platonica (e forse anche tardo-ebraica; cfr. la nota 56 a questo Capitolo) a resistere alla religione rivoluzionaria della coscienza individuale e dell'umanit bloccando ogni cambiamento e introducendo una dottrina rigida mantenuta pura da una casta sacerdotale filosofica e da tab rigidi (cfr. il testo relativo alle note 14 e 18-23 al Capitolo 7; e il Capitolo 8, specialmente il testo relativo alla nota 34). Con la persecuzione di Giustiniano dei non-cristiani e degli eretici e con la sua soppressione della filosofia nel 529, abbiamo un rovesciamento radicale;  ora il cristianesimo che adotta metodi totalitari e il controllo della coscienza con la violenza. Cominciano i secoli bui.
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59. Per quanto riguarda la messa in guardia del Toynbee contro una interpretazione della crescita del cristianesimo nel senso del suggerimento del Pareto (per il quale cfr. le note 65 al Capitolo 10, e 1 al Capitolo 13), si veda, per esempio, A Study of History, 5-709.
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60. A proposito della dottrina cinica di Crizia e di Platone e di Aristotele che la religione  l'oppio del popolo, cfr. le note 5 - 18 (specialmente 15 e 18) al Capitolo 8, (si veda anche Aristotele, Topica, 1, 2, 101a30 sgg.). Per esempi posteriori (Polibio e Strabone) si veda, per esempio, Toynbee op. cit., pp. 646 sg., p. 561. Toynbee cita da Polibio (Historiae, 6, 56): Il punto in cui la costituzione romana eccelle sulle altre in maniera pi rilevante va cercato, a mio giudizio, nel suo modo di trattare la religione... I romani sono riusciti a foggiare il vincolo fondamentale del loro ordine sociale.. al di fuori della superstizione. E cita da Strabone: Una folla.. non pu essere indotta a rispondere all'appello della ragione filosofica... Avendo a che fare con persone di questo genere non  possibile fare a meno della superstizione. Alla luce di questa lunga serie di filosofi platoneggianti che sostengono che la religione  oppio per il popolo non riesco a capire come possa essere considerata anacronistica l'attribuzione di motivazioni analoghe a Costantino.
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Si pu ricordare che c' un formidabile oppositore che il Toynbee implicitamente accusa di mancare di senso storico: Lord Acton. Infatti, questi scrive (cfr. la sua History of Freedom, 1909, pp. 30 sgg., il corsivo  mio) a proposito del rapporto di Costantino con i cristiani: Costantino, adottando la loro fede, non intendeva n abbandonare il programma politico del suo predecessore n rinunciare al fascino dell'autorit arbitraria, ma rafforzare il proprio trono con l'appoggio di una religione che aveva stupito il mondo con la sua capacit di resistenza...
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61. Io ammiro come chiunque altro le cattedrali medievali e sono senz'altro pronto a riconoscere la grandezza e l'eccezionalit costruttiva medievale. Ma credo che l'estetismo non debba mai essere usato come argomento contro l'umanitarismo. L'elogio del Medioevo sembra cominci con il movimento romantico in Germania ed  diventato di moda con la rinascita di questo movimento romantico alla quale disgraziatamente stiamo assistendo ai giorni nostri. Si tratta, naturalmente, di un movimento anti-razionalista, esso sar esaminato da un altro punto di vista nel Capitolo 24. I due atteggiamenti nei confronti del Medioevo, razionalismo e antirazionalismo, corrispondono a due interpretazioni della storia (cfr. il Capitolo 25).
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(1) L'interpretazione razionalistica della storia guarda con speranza a quei periodi nei quali l'uomo ha tentato di trattare razionalmente gli affari umani. Essa vede nella Grande Generazione e specialmente in Socrate, nel primo Cristianesimo (fino a Costantino), nel Rinascimento o nel periodo dell'Illuminismo, e nella scienza moderna, fasi successive di un movimento spesso interrotto, gli sforzi degli uomini a liberare se stessi, a uscire dalla gabbia della societ chiusa e a formare una societ aperta. Essa si rende conto che questo movimento non rappresenta una legge di progresso o qualcos'altro di simile, ma che dipende soltanto da noi stessi ed  destinato a sparire se non lo difendiamo contro i suoi antagonisti e contro la pigrizia e l'indolenza. Questa interpretazione vede nei periodi successivi et oscure con le loro autorit platoneggianti, con le loro gerarchie di preti e i loro ordini tribali di cavalieri.
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Una formulazione classica di questa interpretazione  dovuta a Lord Acton (op cit., p. 1; il corsivo  mio). La libert  egli scrive dopo la religione,  stata il movente di buone azioni e il pretesto comune del crimine, da quando ne fu gettata la semente ad Atene, 2560 anni or sono. In ogni epoca il suo progresso  stato ostacolato dai suoi nemici naturali, dall'ignoranza e dalla superstizione, dalla brama di conquista e dall'amore per gli agi, dalla passione dell'uomo forte per il potere e dell'uomo povero per il cibo. Durante lunghi periodi di tempo essa  stata completamente bloccata... Nessun ostacolo  stato cos costante, o cos difficile da superare, come l'incertezza e la confusione intorno alla natura della vera libert. Se gli interessi ostili hanno fatto molto danno, le idee false ne hanno fatto ancor di pi.
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 strano cnstatare come le epoche buie siano dominate da un fortissimo sentimento dell'oscurit. La loro scienza e la loro filosofia sono entrambe ossessionate dal sentimento che la verit  stata una volta conosciuta ed  andata perduta. Ci trova espressione nella fiducia nel segreto perduto dell'antica pietra filosofale e nell'antica sapienza dell'astrologia oltre che nella convinzione che un'idea non pu avere valore alcuno se  nuova e che ogni idea ha bisogno del sostegno di una autorit antica. (Aristotele e la Bibbia). Ma gli uomini che sentivano che la chiave segreta della saggezza era andata perduta nel passato avevano ragione. Infatti questa chiave  la fede nella ragione e nella libert.  la libera competizione del pensiero, che non pu esistere senza libert di pensiero.
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(2) L'altra interpretazione concorda col Toynbee nel vedere, nel razionalismo greco e nel razionalismo moderno (dal Rinascimento), un'aberrazione dal cammino della fede. Agli occhi dell'autore, dice il Toynbee (A Study of History, vol. 5 pp. 6 sg., nota, il corsivo  mio) l'elemento comune del razionalismo che si pu riscontrare nelle civilt ellenica e occidentale non  cos distintivo da separare queste due societ da tutte le altre rappresentanti della specie...
Se consideriamo l'elemento cristiano della nostra civilt occidentale come l'essenza di essa, allora il nostro ritorno all'ellenismo potrebbe essere considerato non come una attuazione delle potenzialit della cristianit occidentale, ma come una aberrazione dalla vera linea di sviluppo occidentale in realt, un passo falso dal quale pu esserci o pu anche non esserci ora possibilit di riscatto.
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A differenza del Toynbee, non ho il minimo dubbio che sia possibile riscattarci da questo passo e tornare alla gabbia, alle oppressioni, alla superstizione e alle pestilenze del Medioevo. Ma credo che sarebbe molto meglio se ci non avvenisse. E sostengo che quello che dobbiamo fare dobbiamo deciderlo noi stessi attraverso libere decisioni, e non in base all'essenzialismo storicistico, e neanche, come il Toynbee sostiene (si veda anche il punto (2) della nota 49 a questo Capitolo), in base alla questione di quale possa essere il carattere essenziale della civilt occidentale. (I passi qui citati del Toynbee sono tratti dalla risposta di quest'ultimo a una lettera del dott. E. Bevan, e la lettera del Bevan, cio la prima delle sue due lettere riportate dal Toynbee, mi sembra illustri con estrema chiarezza quella che chiamo l'interpretazione razionalistica).
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62. Si veda H. Zinsser, Rats, Lice, and History (1937), pp. 80 e 83; il corsivo  mio. Per quanto riguarda la mia osservazione nel testo, alla fine di questo Capitolo, che la scienza e la morale di Democrito vivono ancora in noi, posso ricordare che una connessione storica diretta porta da Democrito ed Epicuro attraverso Lucrezio non solo a Gassendi, ma anche, senza dubbio, a Locke. Atomi e vuoto  la frase caratteristica la cui presenza rivela sempre l'influenza di questa tradizione; e, di norma, la filosofia naturale di atomi e vuoto va di pari passo con la filosofia morale di un utilitarismo o edonismo altruistico. Per quanto riguarda l'edonismo e l'utilitarismo, credo senz'altro necessario sostituire al loro principio: massimizzare il piacere! l'altro principio, che  probabilmente pi in armonia con le concezioni originarie di Democrito e di Epicuro, e che  pi modesto e molto pi urgente: intendo dire la norma: minimizzare la sofferenza! Io credo (cfr. i Capitoli, 24 e 25) che non sia solo impossibile ma est remament e pericoloso cercare di massimizzare il piacere o la felicit della gente, dato che un tentativo siffatto deve portare al totalitarismo. Ma non c' dubbio che la maggior parte dei seguaci di Democrito (fino a Bertrand Russell che mostra ancor vivo interesse per gli atomi, la geometria e l'edonismo) non avrebbe ragione di opporsi alla proposta riformulazione del loro principio del piacere, purch sia preso per quello che effettivamente significa, e non per un criterio etico.
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CAPITOLO DODICESIMO.
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HEGEL E IL NUOVO TRIBALISMO.
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La filosofia di Hegel fu dunque... un'indagine di pensiero cos profonda da risultare per la massima parte inintelligibile...
J. H. STIRLING.
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Hegel, la fonte di tutto lo storicismo contemporaneo, fu un diretto seguace di Eraclito, Platone e Aristotele. Hegel realizz le cose pi miracolose. Logico sommo, fu un gioco da bambini per i suoi efficacissimi metodi dialettici estrarre veri conigli fisici da cappelli puramente metafisici. Cos, partendo dal Timeo di Platone e dal suo misticismo dei numeri, Hegel riusc a provare mediante metodi puramente filosofici (114 anni dopo i Principia di Newton) che i pianeti devono muoversi secondo le leggi di Keplero. Egli anche riusc1 nella deduzione dell'effettiva posizione dei pianeti, provando quindi che nessun pianeta poteva trovarsi tra Marte e Giove (disgraziatamente gli era sfuggita la notizia che un pianeta siffatto era stato scoperto pochi mesi prima).
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Parimenti, egli prov che magnetizzare il ferro significa accrescerne il peso, che le teorie di Newton dell'inerzia e della gravit si contraddicono tra loro (naturalmente, non poteva prevedere che Einstein avrebbe dimostrato l'identit della massa inerte e gravitante) e molte altre cose di questo genere. Che un metodo filosofico di cos straordinaria efficacia venisse preso sul serio pu essere solo parzialmente spiegato con l'arretratezza della scienza naturale tedesca di quel tempo. Infatti, la verit , io credo, che esso non fu sulle prime preso effettivamente sul serio da uomini seri (quali Schopenhauer o J. F. Fries), e neppure da quegli scienziati che, come Democrito2, avrebbero preferito trovare una sola spiegazione causale che divenir padrone del regno dei Persiani.
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La fama di Hegel  stata costruita da coloro che preferiscono una rapida iniziazione nei pi profondi segreti di questo mondo ai faticosi tecnicismi di una scienza che, dopo tutto, pu solo
deluderli con la sua incapacit di svelare tutti i misteri. Infatti essi ben presto scoprirono che nulla poteva essere applicato con tanta facilit a qualsivoglia problema e nello stesso tempo con tanto impressionante (anche se solo apparente) difficolt e con un cos rapido e sicuro ma imponente successo, nulla poteva essere usato a cos buon mercato e con cos piccola conoscenza e formazione scientifica, e nulla poteva dare una cos spettacolare aria scientifica, quanto la dialettica hegeliana, l'arcano metodo che sostituiva la sterile logica formale.
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Il successo di Hegel segn l'inizio dell'era della disonest (come Schopenhauer3 qualific il periodo dell'idealismo tedesco) e dell'era della irresponsabilit (come K. Heiden qualifica l'era del totalitarismo moderno); prima di irresponsabilit intellettuale e poi, come una delle sue conseguenze, di irresponsabilit morale; l'inizio di una nuova era dominata dalla magia di parole altisonanti e dalla potenza del gergo.
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Al fine di scoraggiare in anticipo il lettore dal prendere troppo sul serio il linguaggio enfatico e mistificante di Hegel, citer alcuni dei sorprendenti dettagli che egli scopr a proposito del suono e specialmente a proposito della relazione fra suono e calore. Ho faticato molto a tradurre il pi fedelmente possibile questo inintelligibile discorso dalla Filosofia della Natura4:  303. Il suono  l'alternarsi del frazionamento specifico delle parti materiali; e della negazione di quel frazionamento; idealit soltanto astratta o, per cos dire, soltanto ideale, di tale specificit. Ma questo alternarsi  esso stesso, immediatamente, la negazione della sussistenza materiale e specifica; e la negazione  quindi l'idealit reale del peso specifico e della coesione: il calore. Il riscaldarsi dei corpi sonanti, come di quelli percossi, ed anche di quelli soffregati l'un sull'altro,  il fenomeno del calore, che, in conformit del concetto, nasce col suono.
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Ci sono di quelli che ancora credono nella sincerit di Hegel o che ancora si chiedono dubbiosi se il suo segreto non sia per caso la profondit, la pienezza di pensiero, piuttosto che la vuotezza. Io vorrei che essi leggessero attentamente l'ultima frase la sola intelligibile  di questa citazione, perch in questa frase Hegel rivela s stesso.
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Infatti essa evidentemente non significa altro che questo: Il riscaldamento di corpi sonori...  calore... insieme con suono. Sorge a questo punto la domanda se Hegel abbia ingannato s stesso, ipnotizzato dal suo stesso gergo ispirato, oppure se si sia audacemente proposto di ingannare e incantare gli altri. Sono convinto che questa seconda alternativa sia la vera, soprattutto alla luce di quanto Hegel scrisse in una delle sue lettere. In questa lettera, la cui data  di pochi anni anteriore alla pubblicazione della sua Filosofia della Natura, Hegel faceva riferimento a un'altra Filosofia della Natura, scritta dal suo ex-amico Schelling: Io ho avuto troppo da fare... con la matematica,... il calcolo differenziale, la chimica Hegel proclama in questa lettera (ma si tratta precisamente di un bluff) per lasciarmi prendere dall'impostura della Filosofia della Natura, da questo filosofare senza conoscenza fattuale... e dalla trattazione di mere fantasticherie, anche di sciocche fantasticherie, come idee. Si tratta di una precisa caratterizzazione del metodo di Schelling, cio di quell'audace maniera di bluffare che Hegel stesso copi, o meglio aggrav, non appena si rese conto che, se essa raggiungeva un appropriato uditorio, significava il successo.
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Nonostante tutto ci sembra improbabile che Hegel sarebbe mai diventato la pi influente figura della filosofia tedesca se non avesse avuto alle sue spalle l'autorit dello stato prussiano. Egli divenne appunto il primo filosofo ufficiale del prussianesimo, designato a questa carica nel periodo della restaurazione feudale dopo le guerre napoleoniche. Pi tardi lo stato  appoggi anche i suoi discepoli (la Germania aveva ed ha soltanto Universit controllate dallo stato) ed essi, a loro volta, si sostennero a vicenda. E bench l'hegelismo sia stato ufficialmente ripudiato dalla maggior parte di essi, i filosofi hegelianizzanti hanno da allora sempre dominato l'insegnamento filosofico e quindi, indirettamente, anche le scuole secondarie della Germania. (Delle Universit di lingua tedesca, quelle dell'Austria cattolico-romana rimasero pressoch indenni, come isole in una inondazione).
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Avendo cos ottenuto uno  straordinario successo nel continente, l'hegelismo non poteva mancar di ottenere appoggio in Inghilterra da coloro che, convinti che un cos possente movimento doveva avere, dopo tutto,  qualcosa da offrire, cominciarono la ricerca di quello che Stirling chiam The Secret of Hegel. Essi furono, naturalmente, attratti dall'idealismo superiore di Hegel e dalle sue pretese a  una moralit superiore e furono anche in qualche misura spaventati dall'idea di poter essere bollati come immorali dal coro dei discepoli; infatti, anche i pi modesti hegeliani  proclamavano5, a proposito delle loro dottrine, che esse sono acquisizioni che devono... sempre essere riconquistate di fronte all'assalto scatenato dalle forze eternamente ostili ai valori spirituali e morali. Alcuni uomini veramente brillanti (penso soprattutto a McTaggart) fecero grandi sforzi nel campo del pensiero idealistico costruttivo, ben al di sopra del livello di Hegel; ma non riuscirono a ottenere molto di pi che offrire bersagli ad altrettanto brillanti critici. E si pu dire che, fuori del continente europeo, specialmente negli ultimi vent'anni, l'interesse dei filosofi per Hegel  andato pian piano svanendo.
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Ma, se cos stanno le cose, perch preoccuparsi pi oltre di Hegel? La risposta  che l'influenza di Hegel  rimasta una forza potentissima, nonostante gli scienziati non lo abbiano mai preso sul serio e (a parte gli evoluzionisti6) molti filosofi comincino a perdere interesse per lui. L'influenza di Hegel, e specialmente quella del suo linguaggio,  ancora potentissima nella filosofia morale e sociale e nelle scienze sociali e politiche (con la sola eccezione dell'economia).
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Specialmente i filosofi della storia, della politica e dell'educazione subiscono ancora in larghissima misura la sua influenza. In politica ci  confermato nel modo pi evidente dal fatto che l'estrema ala sinistra marxista, come pure il centro conservatore e l'estrema destra fascista, fondano tutti le loro filosofie politiche su Hegel; l'ala sinistra sostituisce alla guerra delle nazioni, che appare nello schema storicistico di Hegel, la guerra delle classi l'estrema destra sostituisce ad essa la guerra di razze; ma entrambe lo seguono pi o meno coscientemente. (Il centro conservatore  di norma meno consapevole del proprio debito nei confronti di Hegel).
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Come si pu spiegare questa immensa influenza? Il mio obiettivo fondamentale non  tanto quello di spiegare questo fenomeno, quanto quello di combatterlo. Ma posso fornire alcune indicazioni esplicative. Per una ragione o per l'altra, i filosofi hanno mantenuto attorno a s stessi, anche ai nostri giorni, una certa aura di magia. La filosofia  considerata come qualcosa di strano e di assurdo, che si occupa di quei misteri di cui si occupa la religione, ma non in modo tale da poter essere rivelata ai bambini o alla gente comune; essa  considerata troppo profonda per questo: la si considera la religione e la teologia degli intellettuali, degli uomini colti e sapienti. L'hegelismo si adatta perfettamente a queste opinioni; esso  esattamente ci che questo genere di superstizione popolare ritiene che la filosofia sia. Esso sa tutto su tutto. Ha una risposta pronta per ogni domanda. E, del resto, chi pu avere la certezza che la risposta non sia vera? Ma questa non  la ragione essenziale del successo di Hegel. La sua influenza e la necessit di combatterla si possono forse meglio comprendere se consideriamo brevemente la situazione storica generale.
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L'autoritarismo medievale cominci a dissolversi con il Rinascimento. Ma nel continente, il suo equivalente politico, il feudalesimo medievale, non fu seriamente minacciato prima della
Rivoluzione Francese. (La Riforma lo aveva anzi rafforzato). La lotta per la societ aperta cominci di nuovo solo con le idee del 1789; e le monarchie feudali si resero ben presto conto della gravit di questo pericolo. Quando nel 1815 il partito reazionario cominci a riprendere il potere nelle proprie mani, in Prussia, avvert l'assoluta necessit di disporre di un'ideologia. Hegel fu designato a soddisfare questa esigenza ed egli la soddisfece rilanciando le idee dei primi grandi nemici della societ aperta, Eraclito, Platone e Aristotele.
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Come la Rivoluzione Francese riscopr le idee perenni della Grande Generazione e del cristianesimo, libert, uguaglianza e fraternit di tutti gli uomini, cos Hegel riscopr le idee platoniche che stanno dietro la rivolta perenne contro la libert e la ragione. L'hegelismo  la rinascita del tribalismo. L'importanza storica di Hegel pu essere vista nel fatto che egli rappresenta l'anello mancante, per cos dire, fra Platone e la forma moderna del totalitarismo. La maggior parte dei totalitari moderni sono assolutamente ignari del fatto che le loro idee possono essere fatte risalire a Platone.
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Ma molti sono consapevoli del loro debito verso Hegel e tutti sono cresciuti nella chiusa atmosfera dell'hegelismo. Ad essi  stato insegnato di venerare lo stato, la storia e la nazione. (L'opinione che mi sono fatta di Hegel presuppone naturalmente che egli interpretasse l'insegnamento di Platone cos come l'ho interpretato io in questo libro, cio come totalitario, per
usare questa etichetta moderna; e di fatto si pu dimostrare7, dalla sua critica di Platone nella Filosofia del diritto, che l'interpretazione di Hegel  conforme alla nostra).
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Al fine di dare al lettore un'idea diretta del culto platonizzante dello stato, proprio di Hegel, citer pochi passi, ancor prima di cominciare l'analisi della sua filosofia storicistica. Questi passi mostrano che il collettivismo radicale di Hegel dipende tanto da Platone quanto da Federico Guglielmo Terzo, re di Prussia nel periodo critico della Rivoluzione Francese e degli anni immediatamente successivi. La loro dottrina  che lo stato  tutto e l'individuo nulla; infatti quest'ultimo deve tutto allo stato, sia la sua esistenza fisica che la sua esistenza spirituale. Questo  il messaggio di Platone, del prussianesimo di Federico Guglielmo e di Hegel.
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L'universale va cercato nello Stato,  scrive Hegel8 lo Stato  l'Idea Divina quale esiste in terra... Deve onorarsi lo Stato come un che di mondano-divino e ritenere che, se  difficile intendere la natura,  anche infinitamente pi ostico comprendere lo Stato... L'ingresso di Dio nel mondo  lo Stato... Si cade facilmente nell'errore di dimenticare... l'organismo interiore dello Stato stesso... Allo Stato compiuto appartiene essenzialmente la coscienza, il pensiero, pertanto lo Stato sa ci che vuole... Lo Stato  reale;... la vera realt  necessit: ci che  reale  necessario in s... Lo Stato... esiste per s stesso... Lo Stato  la vita morale concretamente esistente, effettivamente realizzata.
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Questa selezione di affermazioni basta a dimostrare il platonismo di Hegel e la sua insistenza sull'assoluta autorit morale dello stato, che sopravanza ogni moralit personale, ogni coscienza. Si tratta, naturalmente, di un enfatico e isterico platonismo, ma ci non fa che rendere pi evidente il collegamento del platonismo con il totalitarismo moderno.
Ci si potrebbe chiedere se, con questi servigi e con la sua influenza sulla storia, Hegel non abbia provato il suo genio. Io non ritengo che questa domanda sia molto importante, dal momento che  soltanto conseguenza del nostro romanticismo il fatto che noi pensiamo tanto in termini di genio; e, a parte ci, non credo che il successo provi alcunch o che la storia sia il nostro giudice9: questi dogmi fanno piuttosto parte dell'hegelismo.
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Ma, per quanto riguarda Hegel, non penso neppure che fosse un uomo di talento. Egli  uno scrittore indigeribile e, come anche i suoi pi ardenti apologisti devono ammettere10, il suo stile  indiscutibilmente scandaloso. E, per quanto riguarda il contenuto dei suoi scritti, egli  eccelso solo nella sua eccezionale mancanza di originalit. Non c' nulla negli scritti di
Hegel che non sia stato detto meglio prima di lui. Non c' nulla nel suo metodo apologetico che non sia stato preso a prestito dai suoi predecessori apologetici11. Ma questi pensieri e metodi presi a prestito da altri egli li consacr, con convergenza di intenti, ma senza particolare brillantezza, a un solo scopo: combattere contro la societ aperta e cos servire il suo datore di lavoro, Federico Guglielmo di Prussia.
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La confusione e lo scardinamento della ragione operati da Hegel in parte risultano necessari come mezzi a questo fine, in parte invece sono una pi accidentale ma naturalissima espressione del suo stato d'animo. E tutta la vicenda di Hegel non sarebbe certo degna di essere riferita, se non fosse per le sue pi sinistre conseguenze, che mostrano quanto facilmente un clown possa diventare un creatore di storia. La tragicommedia della nascita dell'idealismo tedesco, nonostante gli orrendi crimini ai quali ha portato, assomiglia, pi di qualunque altra, a un'opera buffa, e questi inizi possono aiutarci a spiegare perch  cos difficile decidere, a proposito dei suoi successivi eroi, se vengono fuori dalle grandi opere teutoniche di Wagner o dalle farse di Offenbach.
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La mia affermazione che la filosofia di Hegel fu ispirata da altri motivi, e cio dal suo interesse per la restaurazione del governo prussiano di Federico Guglielmo Terzo, e che quindi non pu essere presa sul serio, non  nuova. La storia era ben nota a tutti coloro che conoscevano la situazione politica e fu liberamente raccontata dai pochi che erano abbastanza indipendenti da poterlo fare. Il miglior testimone fu Schopenhauer, anch'egli idealista platonico e conservatore se non reazionario12, ma uomo di somma integrit che amava la verit sopra ogni altra cosa.
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Non c' dubbio che egli era, in campo filosofico, un giudice di assoluta competenza in quei tempi. Schopenhauer, che ebbe la ventura di conoscere Hegel personalmente e che sugger13 di usare le parole di Shakespeare, such stuff as madmen tongue and brain not, come motto della filosofia di Hegel, tracci questo eccellente ritratto del maestro: Hegel, insediato dall'alto dalle forze al potere, come il Grande Filosofo autentico, fu un ciarlatano di mente ottusa, insipido, nauseabondo, illetterato che raggiunse il colmo dell'audacia scarabocchiando e scodellando i pi pazzi e mistificanti non-sensi. Questi non-sensi sono stati chiassosamente celebrati come sapienza immortale da seguaci mercenari e prontamente accettati per tali da tutti gli stolti, che cos si unirono a intonare un coro di ammirazione tanto perfetto quale non si era mai udito prima. L'immenso campo di influenza spirituale che  stato messo a disposizione di Hegel da coloro che erano al potere gli ha consentito di perpetrare la corruzione intellettuale di una intera generazione.
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E, in un altro punto, Schopenhauer descrive in questi termini il gioco politico dell'hegelismo: Doveva anche la filosofia, dopo che Kant l'ebbe rimessa in onore, ben presto diventare lo
strumento di secondi fini; fini di stato dall'alto, fini personali dal basso... il vero primum mobile, l'ascosa molla di tal movimento, malgrado tutte le solenni arie e atteggiamenti,  unicamente un fine positivo, non ideale; che cio sono interessi personali, d'ufficio, di Chiesa, di stato, in breve materiali... Interessi di partito mettono in cos gran movimento le molte penne dei pretesi sapienti universali... la verit  di certo l'ultima cosa a cui si pensa... La filosofia da un verso  bassamente sfruttata come mezzo di governo, e dall'altro come
mezzo di lucro. O si crede forse che con tali aspirazioni e fra tale tumulto la verit... verr alla luce cos per incidenza? Mentre ora i governi fanno della filosofia un mezzo per i loro fini di stato, vedono i dotti d'altra parte nelle cattedre filosofiche un mestiere....
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L'opinione di Schopenhauer che la condizione di Hegel fosse quella di un funzionario stipendiato dal governo prussiano , per citare soltanto un esempio, confermata da Schwegler, un discepolo che giudica Hegel con ammirazione14. Schwegler dice di Hegel: La pienezza della sua fama e della sua attivit, tuttavia, risale propriamente solo alla sua chiamata a Berlino nel 1818. Fu allora che ivi sorse intorno a lui una scuola numerosa, quanto mai estesa e... straordinariamente attiva; fu appunto qui che, grazie ai suoi legami con la burocrazia prussiana, egli ottenne influenza politica per s e, nello stesso tempo, il riconoscimento del suo sistema come filosofia ufficiale; non sempre a vantaggio dell'interiore libert della sua filosofia o del suo valore morale.
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Il curatore dell'opera di Schwegler, J. H. Stirling15, il primo apostolo inglese dell'hegelismo, difende naturalmente Hegel contro Schwegler esortando i suoi lettori a non prendere troppo alla lettera il rapido accenno di Schwegler contro... la filosofia di Hegel come una filosofia di stato. Ma, poche pagine pi avanti, lo Stirling involontariamente conferma la presentazione dei fatti dello Schwegler e cos pure l'opinione che Hegel stesso era consapevole della funzione politico-partitica e apologetica della sua filosofia. (La testimonianza
citata16 dallo Stirling dimostra che Hegel si espresse piuttosto cinicamente su questa funzione della sua filosofia).
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E un poco pi avanti lo Stirling involontariamente svela il segreto di Hegel quando si abbandona alle seguenti poetiche e profetiche rivelazioni17, alludendo all'improvviso attacco mosso dalla Prussia all'Austria nel 1866, l'anno prima che egli scrivesse: Non  forse a Hegel, e specialmente alla sua filosofia dell'etica e della politica, che la Prussia deve quella possente vita e organizzazione che va ora rapidamente sviluppando? Non  forse il severo Hegel il centro di questa organizzazione che, maturando consiglio in un invisibile intelletto, colpisce, come il fulmine, con una mano che ha tutto il peso della massa? Ma il valore di questa organizzazione riuscir pi evidente a molti se dir che, mentre nella costituzionale Inghilterra i detentori di azioni privilegiate e i detentori di obbligazioni sono mandati in rovina dalla predominante immoralit commerciale, i proprietari ordinari di azioni delle Ferrovie prussiane possono tranquillamente contare su una media dell'8,33%. Ci certamente vuol dire qualcosa per Hegel alla fin fine!.
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I lineamenti fondamentali di Hegel devono ora, io credo, risultare evidenti a ogni lettore. Io ho tratto molto vantaggio da Hegel.... Lo Stirling continua il suo elogio. Anch'io spero che i lineamenti di Hegel siano ora evidenti e sono sicuro che il vantaggio tratto da Stirling si sia salvato dalla minaccia dell'immoralit commerciale predominante in un'Inghilterra non-hegeliana e costituzionale. (Non ci si pu trattenere dal sottolineare, a questo proposito, il fatto che i filosofi marxisti, sempre pronti a mettere in evidenza come la teoria di un avversario sia condizionata dal suo interesse di classe, abitualmente evitano di applicare questo metodo a Hegel. Invece di denunciarlo come un apologeta dell'assolutismo prussiano, essi
lamentano18 che le opere dell'iniziatore della dialettica, e specialmente le sue opere di logica, non siano pi ampiamente lette in Inghilterra, a differenza della Russia, dove i meriti della filosofia di Hegel in generale e della sua logica in particolare sono ufficialmente riconosciuti).
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Tornando al problema dei movimenti politici di Hegel, credo che abbiamo pi che sufficienti ragioni per sospettare che la sua filosofia fu influenzata dagli interessi del governo prussiano del quale era impiegato. Ma sotto l'assolutismo di Federico Guglielmo Terzo, tale influenza implicava pi di quanto Schopenhauer o Schwegler potessero sospettare; infatti, soltanto negli ultimi decenni sono stati pubblicati i documenti che mostrano con quanta chiarezza e coerenza questo re insisteva sulla necessit della completa subordinazione di tutto il sapere all'interesse dello stato. Le scienze astratte si legge nel suo programma pedagogico19 che riguardano soltanto il mondo accademico e servono soltanto a illuminare questo gruppo, sono
naturalmente senza valore per il benessere dello Stato; sarebbe stolto eliminarle del tutto, ma  salutare mantenerle entro limiti convenienti.
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La chiamata di Hegel a Berlino nel 1818 avvenne nella fase di piena reazione, durante il periodo che cominci con la decisione del re di allontanare dal governo i riformatori e i liberali nazionali che avevano in cos larga misura contribuito al suo successo nella Guerra di Liberazione. Tenendo conto di questo fatto, possiamo chiederci se la nomina di Hegel non fosse una mossa per mantenere la filosofia entro limiti convenienti, in modo da consentirle di godere buona salute e di servire il benessere dello Stato, vale a dire di Federico Guglielmo e
del suo governo assolutista. La stessa domanda ci sorge spontanea quando leggiamo ci che di Hegel dice un suo grande ammiratore20: E a Berlino egli rimase, fino alla morte, nel 1831, il dittatore riconosciuto di una delle pi potenti scuole filosofiche nella storia del pensiero. (Credo che dovremmo sostituire mancanza di pensiero a pensiero, perch non riesco a vedere che cosa mai un dittatore possa aver a che fare con la storia del pensiero, anche se si tratta di un dittatore della filosofia. Ma per il resto questo passo rivelatore  anche troppo vero. Per esempio, gli sforzi concertati di questa potente scuola riuscirono, con la congiura del silenzio, a nascondere al mondo per quarant'anni il fatto stesso dell'esistenza di Schopenhauer).
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Vediamo cos che Hegel pu davvero aver avuto il potere di mantenere la filosofia entro limiti convenienti, sicch il nostro interrogativo  assolutamente giustificato. Nelle pagine seguenti cercher di dimostrare che l'intera filosofia di Hegel pu essere interpretata come una risposta enfatica a questo interrogativo; una risposta in senso affermativo, naturalmente. E
cercher di dimostrare quanta luce si rifletta sull'hegelismo se lo interpretiamo in questo modo, cio come un'apologia del prussianesimo. La mia analisi si articoler, in tre parti, che saranno trattate nelle sezioni 2, 3 e 4 del presente Capitolo. La sezione 2 tratta dello storicismo e del positivismo morale di Hegel, insieme con lo sfondo teorico piuttosto astruso di queste dottrine, col suo metodo dialettico e con la sua cosiddetta filosofia dell'identit. La sezione 3 tratta della nascita del nazionalismo. Nella sezione 4 mi occuper brevemente dei rapporti di Hegel con Burke. La sezione 5 tratta della dipendenza del totalitarismo moderno dalle dottrine di Hegel.
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2.
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Comincio la mia analisi della filosofia di Hegel con un confronto generale fra lo storicismo di Hegel e quello di Platone. Platone credeva che le Idee o essenze esistessero prima delle cose
in divenire, e che la tendenza di ogni sviluppo potesse essere spiegata come un progressivo allontanamento dalla perfezione delle idee, e quindi come una discesa, come un movimento verso la decadenza. La storia degli Stati, in particolare,  una storia di degenerazione e, in ultima analisi, questa degenerazione  dovuta alla degenerazione razziale della classe dirigente. (Dobbiamo qui richiamare alla memoria la stretta relazione fra le nozioni platoniche di razza, anima, natura ed essenza21; Hegel crede, con Aristotele, che le Idee o essenze siano nelle cose in divenire; o pi precisamente nella misura in cui possiamo trattare un Hegel con precisione , Hegel sostiene che esse sono identiche con le cose in divenire: Tutto ci che
 effettuale  un'Idea, egli dice22.
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Ma ci non significa che il divario aperto da Platone fra l'essenza di una cosa e la sua apparenza sensibile sia colmato; infatti Hegel scrive: Ogni menzione dell'Essenza implica che noi la distinguiamo dall'Essere (della cosa); ... a quest'ultimo, rispetto all'Essenza, noi guardiamo piuttosto come a una mera apparenza o parvenza... Ogni cosa ha un'Essenza, abbiamo detto; cio le cose non sono quello che esse mostrano immediatamente di essere. Come Platone e Aristotele, Hegel concepisce le essenze, almeno quelle degli organismi (e quindi anche quelle degli stati), come anime o Spiriti.
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Ma, a differenza di Platone, Hegel non afferma che la tendenza dello sviluppo del mondo in divenire  una discesa, un progressivo allontanamento dall'Idea, verso la decadenza. Come Speusippo ed Aristotele, Hegel afferma che la tendenza generale  piuttosto verso l'Idea, che  insomma progresso. Bench dica23, con Platone, che la cosa mortale ha la sua base nell'Essenza e trae origine da essa, Hegel sostiene, in contrasto con Platone, che anche le essenze si sviluppano.
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Nel mondo di Hegel, come in quello di Eraclito, ogni cosa  in divenire e le essenze, in origine introdotte da Platone al fine di ottenere qualcosa di stabile, non ne sono neppur esse esenti. Ma questo divenire non  decadenza. Lo storicismo di Hegel  ottimistico. Le sue essenze e Spiriti sono, come le anime di Platone, semoventi; esse si auto-sviluppano o, per usare termini pi alla moda, emergono e si auto-creano. Ed esse si muovono nella direzione di un'aristotelica causa finale ovvero, per usare i termini di Hegel24,  mezzo e fine che si realizza e si  realizzato. Questa causa finale o termine dello sviluppo delle essenze  ci che Hegel chiama L'Idea assoluta o L'Idea. (Questa Idea, ci dice Hegel,  piuttosto
complessa: essa  tutte queste cose nello stesso tempo: il Bello; Cognizione e Attivit Pratica; Comprensione; il Sommo Bene; e l'Universo Scientificamente Contemplato. Ma non dobbiamo preoccuparci troppo di piccole difficolt di questo genere).
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Possiamo dire che il mondo del divenire di Hegel  in uno stato di evoluzione emergente o creatrice25; ciascuno dei suoi stadi contiene quelli precedenti, dai quali trae origine; e ciascuno stadio si sostituisce a tutti gli stadi precedenti, avvicinandosi sempre pi alla perfezione. La legge generale di sviluppo  cos una legge di progresso; ma, come vedremo, non di un progresso semplice e rettilineo, ma di un progresso dialettico.
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Come le precedenti citazioni hanno messo in evidenza, il collettivista Hegel, al pari di Platone, vede lo stato come un organismo e, sulle orme di Rousseau che lo aveva dotato di una volont generale collettiva, Hegel lo dota di un'essenza cosciente e pensante, la sua ragione o Spirito. Questo Spirito, la cui vera essenza  attivit (il che mostra la sua dipendenza da Rousseau),  nello stesso tempo il collettivo Spirito della Nazione che forma lo stato.
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Per un essenzialista, conoscenza o comprensione dello stato deve evidentemente significare conoscenza della sua essenza o Spirito. E, come abbiamo visto nel Capitolo precedente, noi possiamo conoscere l'essenza e le sue potenzialit soltanto dalla sua storia effettiva26. Cos arriviamo alla fondamentale posizione del metodo storicistico, secondo la quale la via per giungere alla conoscenza delle istituzioni sociali come lo stato  quella di studiarne la storia, o la storia del suo Spirito. E ne discendono anche le altre due conseguenze
storicistiche sviluppate nell'ultimo Capitolo. Lo Spirito della nazione determina il suo segreto destino storico; ed ogni nazione che voglia emergere alla esistenza deve affermare la propria individualit o anima salendo sulla Scena della Storia, vale a dire combattendo le altre nazioni; obiettivo della lotta  la dominazione mondiale.
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Possiamo vedere da tutto ci che Hegel, come Eraclito, crede che la guerra sia il padre e il re di tutte le cose. E, come Eraclito, egli crede che la guerra sia giusta: La Storia del Mondo  il tribunale del Mondo, scrive Hegel. E, come Eraclito, Hegel generalizza questa dottrina estendendola al mondo della natura, interpretando i contrasti e le opposizioni delle cose, la polarit degli opposti, ecc., come una specie di guerra e come una forza motrice dello sviluppo naturale. E, come Eraclito, Hegel crede nella unit o identit degli opposti; in realt, l'unit degli opposti svolge un ruolo cos importante nell'evoluzione, nel progresso dialettico, che noi possiamo considerare queste due idee eraclitee, la guerra degli opposti e la loro
unit o identit, come le idee fondamentali della dialettica di Hegel.
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Fin qui, questa filosofia ci appare come uno storicismo sopportabilmente decente, anche se forse ben poco originale27 e non sembra fin qui che ci siano valide ragioni per definirlo, con
Schopenhauer, una ciarlataneria. Ma questa apparenza comincia a cambiare quando passiamo all'analisi della dialettica di Hegel. Infatti, egli enuncia questo metodo tenendo d'occhio Kant che, nel suo attacco contro la metafisica (la violenza di questi attacchi risulta evidente dall'epigrafe che ho apposto alla mia Introduzione), aveva cercato di dimostrare che tutte le speculazioni di questo genere sono indifendibili.
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Hegel non tent mai di confutare Kant. Egli pieg, e stravolse nel suo contrario, l'opinione di Kant. In questo modo la dialettica di Kant, l'attacco contro la metafisica, fu convertita nella dialettica hegeliana, lo strumento principe della metafisica.
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Kant, nella sua Critica della Ragion Pura asser, sotto l'influenza di Hume, che la ragione o speculazione pura, tutte le volte che si avventura in un campo nel quale non pu essere controllata dall'esperienza,  destinata ad essere coinvolta in contraddizioni o antinomie e a produrre quelle che egli esplicitamente definisce come mere fantasticherie, assurdit, illusioni, uno sterile dogmatismo e una superficiale pretesa alla conoscenza di ogni cosa28. Kant cerc di dimostrare che ad ogni asserzione metafisica o tesi, in merito per esempio all'inizio del mondo nel tempo o all'esistenza di Dio, si pu contrapporre una contro-asserzione o antitesi; ed entrambe, egli sosteneva, possono procedere dagli stessi presupposti e possono essere provate con un uguale grado di evidenza.
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In altri termini, quando abbandona il campo dell'esperienza, la nostra speculazione non pu avere alcuna pretesa scientifica, dato che ad ogni argomento si contrappone un contro-
argomento altrettanto valido. Il proposito di Kant era quello di mettere fine una volta per tutte alla maledetta fecondit degli scribacchini in fatto di metafisica. Ma disgraziatamente il risultato fu del tutto diverso. Ci a cui Kant pose fine furono soltanto i tentativi degli scribacchini di usare l'argomento razionale; essi rinunciarono soltanto all'impegno di
ammaestrare, ma non all'impegno di incantare il pubblico (come dice Schopenhauer29).
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Una considerevolissima parte di colpa per questi sviluppi ricade indubbiamente sullo stesso Kant; infatti lo stile oscuro della sua opera (da lui scritta in gran fretta, anche se solo dopo lunghi anni di meditazione) contribu largamente a provocare un ulteriore abbassamento del gi basso livello di chiarezza negli scritti teorici tedeschi30.
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Nessuno degli scribacchini metafisici che vennero dopo Kant si diede la minima briga di confutarlo31; ed Hegel, pi particolarmente, ebbe anche l'audacia di elogiare Kant per aver fatto rivivere il nome della Dialettica, che ricolloc al suo posto d'onore. Egli afferm che Kant aveva perfettamente ragione di denunciare le antinomie, ma che aveva torto di preoccuparsi di esse.  proprio della natura della ragione che essa debba contraddirsi, proclam Hegel; e non  una debolezza delle nostre facolt umane, ma l'essenza autentica di ogni razionalit che essa debba procedere per contraddizioni e antinomie; infatti, questo  proprio il modo in cui la ragione si sviluppa.
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Hegel afferm che Kant aveva analizzato la ragione come se si trattasse di qualcosa di statico; che aveva dimenticato che il genere umano si sviluppa e, con esso, il nostro retaggio sociale. Ma quella che noi ci compiaciamo di chiamare la nostra ragione non  altro che il prodotto di questo retaggio sociale, dello sviluppo storico del gruppo sociale nel quale viviamo, la nazione. Questo sviluppo procede dialetticamente, cio secondo un ritmo triadico. Dapprima viene avanzata una tesi, ma essa provoca delle critiche e viene contraddetta dagli oppositori che sostengono il suo contrario, una antitesi; e infine, dal conflitto di queste concezioni, emerge una sintesi, cio una specie di unit degli opposti, un compromesso o una conciliazione a un pi alto livello.
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La sintesi assorbe, per cos dire, le due opposte posizioni originarie, superandole; essa le riduce a proprie componenti, quindi negandole, elevandole e preservandole. E, una volta che la sintesi  stata realizzata, l'intero processo pu ripetersi a un livello pi alto di quello che  stato ora raggiunto. Questo , in breve, il ritmo triadico di progresso che Hegel chiam la triade dialettica.
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Io sono senz'altro pronto a riconoscere che questa non  una cattiva descrizione del modo in cui una discussione critica e quindi anche il pensiero scientifico possono talvolta progredire. Infatti, ogni critica consiste nel mettere in evidenza alcune contraddizioni o discrepanze e il progresso scientifico consiste in gran parte nell'eliminazione delle contraddizioni dovunque le incontriamo. Ci significa, tuttavia, che la scienza procede in base al presupposto che le contraddizioni non sono ammissibili e sono evitabili, sicch la scoperta di una contraddizione
costringe lo scienziato a fare ogni sforzo per eliminarla; e, infatti, una volta ammessa una contraddizione, la scienza crolla32.
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Ma Hegel trae una lezione del tutto diversa da questa triade dialettica. Poich le contraddizioni sono i mezzi grazie ai quali la scienza progredisce, egli giunge alla conclusione che le contraddizioni sono non solo ammissibili e inevitabili ma sono anzi sommamente desiderabili. Questa  una dottrina hegeliana che fatalmente distrugge ogni argomentazione e ogni progresso. Infatti, se le contraddizioni sono inevitabili e desiderabili, non c' alcun bisogno di eliminarle e cos ogni progresso deve cessare.
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Ma questa dottrina  appunto uno dei dogmi fondamentali dell'hegelismo. L'intento di Hegel  quello di operare liberamente con tutte le contraddizioni. Tutte le cose sono contraddittorie in s stesse, egli ribadisce33, al fine di difendere una posizione che significa la fine non solo di ogni scienza, ma di ogni argomento razionale. E la ragione per cui desidera ammettere le contraddizioni  che egli vuole por fine all'argomentazione razionale e, con essa, al progresso scientifico e intellettuale. Rendendo impossibile l'argomentazione e la critica, egli intende rendere la propria filosofia impermeabile ad ogni critica, sicch essa possa instaurarsi come un dogmatismo rinforzato, al riparo da ogni attacco, e come il vertice insuperabile di tutto lo sviluppo filosofico. (Noi abbiamo qui un primo esempio di una tipica distorsione dialettica: l'idea di progresso, popolare in un periodo che conduce a Darwin, ma non in armonia con
gli interessi conservatori,  distorta nel suo contrario, in quella di uno sviluppo che  arrivato alla fine, di uno sviluppo bloccato).
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Ecco dunque in che cosa consiste la triade dialettica di Hegel, uno dei due pilastri sui quali poggia la sua filosofia. L'importanza della teoria risulter evidente quando passer alla sua applicazione.
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L'altro pilastro dell'hegelismo  la cosiddetta filosofia dell'identit, che , a sua volta, un'applicazione della dialettica. Io non intendo far perdere del tempo al lettore tentando di darle un senso, soprattutto dal momento che ho cercato di farlo in altra sede34; infatti, in sostanza, la filosofia dell'identit non  altro che uno sfrontato equivoco e, per usare le parole dello stesso Hegel, non  altro che fantasie, e per giunta sciocche fantasie. Essa  un labirinto nel quale si colgono le ombre e gli echi di filosofie del passato, di Eraclito, di Platone, di Aristotele, come pure di Rousseau e di Kant, e nel quale essi celebrano una specie di sabba delle streghe, tentando pazzamente di confondere ed incantare lo spettatore ingenuo. .
L'idea centrale, e nello stesso tempo il nesso fra la dialettica di Hegel e la sua filosofia dell'identit,  la dottrina eraclitea dell'unit degli opposti. Il cammino che porta all'ins e il cammino che porta all'ingi sono identici, aveva detto Eraclito, ed Hegel ripete ci quando dice: La via occidentale e la via orientale sono la stessa cosa. Questa dottrina
eraclitea dell'identit degli opposti  applicata a molte reminiscenze delle vecchie filosofie che sono quindi ridotte a componenti del sistema stesso di Hegel. Essenza e Idea, l'uno e i molti, sostanza e accidente, forma e contenuto, soggetto e oggetto, essere e divenire, tutto e nulla, cambiamento e quiete, attualit e potenzialit, realt ed apparenza, materia e spirito, tutti questi fantasmi del passato sembrano ossessionare il cervello del Gran Dittatore mentre esegue la danza col suo pallone, con i suoi gonfiati e fittizi problemi di Dio e del Mondo.
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Ma c' del metodo in questa pazzia, e per giunta, del metodo prussiano. Infatti, dietro l'apparente confusione si celano gli interessi della monarchia assoluta di Federico Guglielmo. La filosofia dell'identit serve a giustificare l'ordine costituito. Il suo risultato fondamentale  un positivismo etico e giuridico, la dottrina che ci che  bene, dal momento che non ci sono altri standard all'infuori di quelli esistenti;  la dottrina che la forza  diritto.
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Come si giunge a questa dottrina? Semplicemente per via di una serie di equivoci. Platone, le cui Forme o Idee, come abbiamo visto, sono del tutto diverse dalle idee nella mente, aveva detto che soltanto le Idee sono reali, mentre le cose mortali sono irreali. Hegel ricava da questa dottrina l'equazione Ideale = Reale. Kant aveva parlato, nella dialettica, delle Idee della Ragione pura, usando il termine di Idea nel senso di idee della mente. Hegel ricava da ci la dottrina che le Idee sono qualcosa di mentale o spirituale o razionale, che pu esprimersi nell'equazione Idea = Ragione. Combinate insieme, queste due equazioni, o meglio questi due equivoci, danno luogo a Reale = Ragione; e ci consente a Hegel di sostenere che tutto ci che  razionale dev'essere reale e che tutto ci che  reale dev'essere razionale e che lo sviluppo della realt  lo stesso che quello della ragione.
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E poich non ci pu essere nell'esistenza uno standard pi alto di quello rappresentato dall'ultimo sviluppo della Ragione e dell'Idea, tutto ci che  ora reale o effettuale esiste per necessit e dev'essere razionale e buono35. (Particolarmente buono , come vedremo, lo stato prussiano nella sua effettuale esistenza).
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Questa  la filosofia dell'identit. A parte il positivismo etico, viene pure alla luce, appunto come sottoprodotto (per usare le parole di Schopenhauer), una teoria della verit. Ed  una teoria estremamente comoda. Tutto ci che  razionale  reale, come abbiamo visto. Ci significa, naturalmente, che tutto ci che  razionale dev'essere conforme alla realt e quindi deve essere vero. La verit si sviluppa allo stesso modo che si sviluppa la ragione e tutto ci che si appella alla ragione nel suo ultimo stadio di sviluppo dev'essere anche vero per quello stadio. In altri termini, tutto ci che sembra certo a coloro la cui ragione  aggiornata dev'essere vero. L'evidenza  la stessa cosa che la verit. Purch si sia aggiornati, tutto ci di cui si ha bisogno  di credere in una dottrina; ci la rende, per definizione, vera. In questo modo, l'opposizione fra quello che Hegel chiama il Soggettivo, cio la credenza, e l'Oggettivo, cio la verit,  trasformata in una identit; e questa unit degli opposti spiega anche la conoscenza scientifica. L'idea  l'unione di soggettivo e di oggettivo... La scienza presuppone che la separazione tra lei stessa e la verit sia gi stata superata36.
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Ecco dunque in che cosa consiste la filosofia dell'identit di Hegel, il secondo pilastro della sapienza sul quale  costruito il suo storicismo. Avendo eretto quest'altro pilastro, lo sforzo, alquanto faticoso, di analisi delle pi astratte dottrine di Hegel giunge a termine. Il resto di questo Capitolo si limiter all'esame delle applicazioni politiche pratiche fatte da Hegel di queste teorie astratte. E tali applicazioni pratiche ci mostreranno pi chiaramente l'obiettivo apologetico di tutte le sue fatiche.
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Io sostengo che la dialettica di Hegel  in larghissima misura concepita al fine di pervertire le idee del 1789. Hegel era perfettamente consapevole del fatto che il metodo dialettico pu essere usato per distorcere un'idea nel suo contrario. La dialettica egli scrive non  una novit in filosofia. Socrate... usava stimolare il desiderio di una pi chiara conoscenza dell'argomento in discussione, e, dopo aver posto domande di ogni genere con questo intendimento, egli portava coloro con i quali conversava ad ammettere il contrario di quello che la loro prima impressione aveva considerato corretto37.
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Come descrizione dei propositi di Socrate, questa affermazione di Hegel non  forse molto corretta (se si tiene presente che lo scopo fondamentale di Socrate era lo smascheramento della presunzione della gente piuttosto che la conversione di quest'ultima al contrario di ci che credeva in precedenza); ma, come enunciazione degli intendimenti di Hegel stesso, essa  eccellente, anche se in pratica il metodo di Hegel risulta essere molto pi rozzo di quanto il suo programma indichi.
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Come primo esempio di questo uso della dialettica, sceglier il problema della libert di pensiero, dell'indipendenza della scienza e degli standard della verit oggettiva, secondo la trattazione che Hegel ne fa nella Filosofia del Diritto ( 270). Egli comincia con quella che si pu senz'altro interpretare come una rivendicazione della libert di pensiero e della sua protezione da parte dello stato: Lo stato egli scrive ha... il pensiero come suo principio essenziale. Cos la libert di pensiero, e la scienza, pu aver origine solo nello stato; fu la chiesa che bruci Giordano Bruno e che costrinse Galileo a ritrattare... La scienza, quindi, deve cercare protezione da parte dello stato, dal momento che... scopo della scienza  la conoscenza della verit oggettiva.
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Dopo questo promettente inizio, che possiamo considerare come rappresentazione delle prime impressioni dei suoi oppositori, Hegel cerca di spingerli al contrario di quello che le loro prime impressioni avevano considerato corretto, coprendo il suo rovesciamento di fronte con un altro finto attacco contro la chiesa: Ma tale conoscenza, naturalmente, non sempre  conforme agli standard della scienza e pu degenerare in mera opinione...; e per queste opinioni... essa (cio la scienza) pu avanzare la stessa pretenziosa pretesa della chiesa: la pretesa di essere libera nelle sue opinioni e convinzioni.
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Cos la rivendicazione della libert di pensiero e la pretesa della scienza di giudicare da s,  definita pretenziosa; ma questo  solo il primo passo nella distorsione di Hegel. Subito dopo lo sentiamo dire che, di fronte a opinioni sovversive, lo stato deve prendere in protezione la verit oggettiva; il che solleva il fondamentale interrogativo: chi deve giudicare qual , e quale non , la verit oggettiva? Hegel replica: Lo stato deve, in generale, farsi una propria idea in merito a ci che deve essere considerato come verit oggettiva. Con questa replica, la libert di pensiero, e la pretesa della scienza di fissare i suoi propri standard, cedono alla fine il posto ai loro contrari.
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Come secondo esempio di quest'uso della dialettica, scelgo la trattazione che Hegel fa della richiesta di una costituzione politica, che egli combina con la sua trattazione dell'eguaglianza e della libert. Al fine di valutare nei suoi giusti termini il problema della costituzione, bisogna ricordare che l'assolutismo prussiano non riconosceva alcuna legge costituzionale (a parte taluni principi come la piena sovranit del re) e che lo slogan della campagna per la riforma democratica nei vari principati tedeschi era che il principe doveva concedere al paese una costituzione.
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Ma Federico Guglielmo condivideva la convinzione del suo consigliere Ancillon secondo il quale egli non avrebbe mai dovuto dar corda alle teste calde, a quell'attivissimo e chiassoso gruppo di persone che per alcuni anni hanno preteso di rappresentare la nazione ed hanno invocato una costituzione38. E bench, costrettovi da una forte pressione, avesse promesso una costituzione, il re non mantenne mai la parola data. (Si narra che un innocente commento alla costituzione del re port alle dimissioni del suo sfortunato medico di corte).
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Orbene, come tratta Hegel questo delicato problema? Lo stato in quanto spirito vivente egli scrive  soltanto come una totalit organizzata e distinta in attivit particolari... La costituzione  tale organizzamento del potere dello stato... La costituzione  la giustizia esistente... Libert ed eguaglianza sono... lo scopo e risultato ultimo della costituzione. Questa, naturalmente,  soltanto l'introduzione. Ma, prima di passare alla trasformazione dialettica della rivendicazione di una costituzione in quella di una monarchia assoluta, dobbiamo innanzi tutto mostrare come Hegel trasformi i due scopi e risultati, libert ed uguaglianza, nei loro contrari.
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Vediamo prima come Hegel distorce l'uguaglianza in disuguaglianza. Contiene un'alta verit Hegel ammette il detto che i cittadini sono eguali innanzi alla legge; ma  una verit che, espressa a quel modo,  una tautologia; giacch a quel modo si designa soltanto quella condizione giuridica delle cose, in cui le leggi dominano. Ma, guardando al concreto, i cittadini... sono eguali solo in ci in cui essi fuori della legge sono gi eguali. Solo l'altra eguaglianza, di qualunque sorta sia, della ricchezza, dell'et... ecc... pu e deve giustificare, in concreto, un trattamento uguale di essi innanzi alla legge... Le leggi stesse... presuppongono le condizioni ineguali...  da dire che appunto l'alto svolgimento e perfezionamento degli stati moderni produce la massima ineguaglianza concreta degli individui nella realt39.
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In questa ricostruzione della distorsione operata da Hegel della alta verit dell'egualitarismo nel suo opposto, io ho radicalmente abbreviato la sua argomentazione, e devo avvertire il lettore che sar costretto a fare altrettanto nel corso del presente Capitolo; infatti, solo in questo modo riesce in realt possibile presentare, in forma leggibile, la sua verbosit e lo svolazzamento dei suoi pensieri (il che, senza dubbio,  patologico)40.
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Passiamo ora a considerare la libert. Per quel che concerne la libert... dice Hegel un tempo, i diritti legalmente determinati, privati e pubblici, di una nazione, di una citt ecc., si chiamavano le libert. Infatti, ogni vera legge  una libert; giacch contiene una determinazione razionale... e quindi un contenuto della libert. Ora, questo argomento che tenta di dimostrare che la libert  la stessa cosa che una libert e quindi la stessa cosa che la legge, dal che consegue che quanto pi numerose sono le leggi tanto maggiore  la libert, non  evidentemente altro che un goffo enunciato (goffo perch fa assegnamento su una specie di gioco di parole) del paradosso della libert, primanente scoperto da Platone e brevemente da me esaminato in precedenza41; un paradosso che pu essere espresso affermando che la libert illimitata porta al suo contrario, dato che, senza la sua protezione e restrizione mediante la legge, la libert finisce col portare a una tirannide dei forti sui deboli.
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Questo paradosso, vagamente riformulato da Rousseau, fu risolto da Kant, il quale afferm che la libert di ciascuno deve essere limitata ma non oltre lo stretto necessario per assicurare un ugual grado di libert a tutti. Hegel naturalmente conosce la soluzione di Kant, ma non gli piace, ed egli la presenta, senza accennare al suo autore, in questo modo sprezzante: Per contrario, niente  diventato pi ordinario dell'idea, che ciascuno debba limitare la sua libert in relazione alla libert degli altri; e che lo stato sia la condizione in cui ha luogo tale limitazione reciproca, e le leggi siano i limiti. In questi modi di vedere egli continua criticando la teoria di Kant la libert  concepita soltanto come un capriccio accidentale ed un arbitrio. Con questa critica osservazione, la teoria egualitaria della giustizia di Kant  liquidata.
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Ma Hegel stesso si rende conto che il piccolo imbroglio grazie al quale identifica libert e legge non  affatto sufficiente al suo scopo e, non senza una qualche esitazione, ritorna al problema precedente, quello della costituzione. Per quel che concerne la libert politica,  egli dice42 viene spesso intesa nel senso di una partecipazione formale alle faccende pubbliche statali di... quegli individui, che hanno peraltro a loro compito capitale gli scopi e gli affari della societ civile (in altri termini, da parte del comune cittadino). , da una
parte, diventato usuale di chiamare costituzione solo quell'aspetto dello stato, che concerne siffatta partecipazione..., ed uno stato, in cui ci non ha luogo formalmente, vien considerato come uno stato senza costituzione..
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Effettivamente, questa  diventata un'abitudine. Ma come liberarsene? Con un espediente meramente verbale, con una definizione: Circa questo significato della parola  da dire ora soltanto questo: che per costituzione si deve intendere la determinazione dei diritti, cio delle libert in genere.... Ma di nuovo Hegel stesso avverte la spaventosa povert dell'argomentazione e
disperato si getta in un misticismo collettivistico (alla Rousseau) e nello storicismo43: Domandarsi "a chi... spetti di fare una costituzione",  come domandarsi "a chi debba fare lo Spirito di un Popolo.
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Separare la rappresentazione di una costituzione da quella dello Spirito collettivo esclama Hegel come se questo esistesse, o sia esistito, senza possedere una costituzione a lui conforme,  un'opinione che dimostra soltanto la superficialit con cui  stata pensata la connessione (evidentemente, quella fra lo Spirito e la costituzione).  lo Spirito immanente e la storia, e la storia  soltanto la storia dello spirito ci da cui le costituzioni sono state, e sono, fatte.
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Ma questo misticismo  ancora troppo vago per giustificare l'assolutismo. Bisogna essere pi precisi; ed Hegel ora si affretta ad esserlo: La totalit vivente, egli scrive la conservazione, cio la produzione continua dello stato in generale, e della sua costituzione,  il governo... Nel governo, considerato come totalit organica,  la soggettivit... la volont dello stato, che tutto sostiene e tutto decide, la pi alta cima dello stato, e l'unit che compenetra tutto: il potere governante del principe. Nella forma perfetta dello stato, in cui tutti i momenti del concetto hanno raggiunto la loro libera esistenza, questa soggettivit non  una cosiddetta persona morale, o una decisione che vien fuori da una maggioranza 
forme nelle quali l'unit del volere, che decide non ha un'esistenza reale ma, come individualit reale,  volont di un individuo che decide: monarchia. La costituzione monarchica  perci la costituzione della ragione sviluppata: tutte le altre costituzioni appartengono a gradi pi bassi dello svolgimento e della realizzazione della ragione.
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E, per essere ancora pi preciso, Hegel spiega in un passo parallelo della Filosofia del Diritto le citazioni precedenti sono tratte tutte dalla sua Enciclopedia che il momento della decisione ultima... questo autodeterminarsi assoluto costituisce il principio distintivo del potere del sovrano come tale e che questo momento assolutamente decisivo della totalit... ... un individuo, il monarca.
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Siamo arrivati al dunque. Come si pu essere cos stupidi da domandare una costituzione per un paese che  benedetto dalla presenza di una monarchia assoluta, che  il pi alto grado possibile di tutte le costituzioni? Coloro che avanzano domande del genere evidentemente non sanno quello che fanno e di cosa stanno parlando, proprio come coloro che rivendicano la libert sono troppo ciechi per vedere che nella monarchia assoluta prussiana ogni elemento e tutti gli elementi hanno raggiunto la loro libera esistenza. In altre parole, noi abbiamo qui l'assoluta prova dialettica di Hegel che la Prussia  il pi alto vertice e l'autentico baluardo della libert; che la sua costituzione assolutistica  la meta (goal) non, come qualcuno
potrebbe pensare, la prigione (gaol) verso la quale l'unit procede, e che il suo governo preserva e mantiene, per cos dire, il pi puro spirito della libert in forma concentrata.
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La filosofia, che al tempo di Platone aveva rivendicato la propria supremazia sullo stato, diventa con Hegel la pi servile ancella di esso. Questi spregevoli servigi44,  importante rilevarlo, furono resi spontaneamente. Non c'era alcuna intimidazione totalitaria in quei giorni felici della monarchia assoluta; n la censura era molto efficace, come confermano innumerevoli pubblicazioni liberali Quando pubblic la sua Enciclopedia, Hegel era professore a Heidelberg. E immediatamente dopo la pubblicazione egli fu chiamato a Berlino per
diventare, come dicono i suoi ammiratori, il dittatore riconosciuto della filosofia.
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Ma, pu sostenere qualcuno, tutto ci, anche se  vero, non prova nulla contro l'eccellenza della filosofia dialettica di Hegel o contro la sua grandezza come filosofo. A questa asserzione  stata opposta la gi citata replica di Schopenhauer: La filosofia da un verso  bassamente sfruttata come mezzo di governo, e dall'altro come mezzo di lucro. Chi pu davvero credere che anche la verit verr quindi alla luce, semplicemente come sottoprodotto?.
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Questi passi ci consentono di farci un'idea del modo in cui il metodo dialettico di Hegel viene applicato in pratica. Passo ora all'applicazione congiunta della dialettica e della filosofia
dell'identit.
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Hegel, come abbiamo visto, sostiene che ogni cosa  in divenire, anche le essenze. Essenze, Idee e Spiriti si sviluppano; e il loro sviluppo , naturalmente, semovente e dialettico45. E lo stadio ultimo di ogni sviluppo dev'essere razionale, e quindi buono e vero, perch  il vertice di tutti gli sviluppi passati, che succede a tutti gli stadi precedenti. (Cos le cose possono soltanto diventare sempre migliori). Ogni sviluppo reale, appunto perch  un processo reale, deve, secondo la filosofia dell'identit essere un processo razionale e ragionevole.  chiaro che la stessa cosa deve valere anche per la storia.
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Eraclito aveva sostenuto che c' una ragione nascosta nella storia. Per Hegel la storia diventa un libro aperto. Il libro  apologetica pura. Con il suo richiamo alla saggezza della Provvidenza esso costituisce un'apologia della superiorit del monarchismo prussiano; con il suo richiamo alla superiorit del monarchismo prussiano esso costituisce un'apologia della saggezza della Provvidenza.
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La storia  lo sviluppo di qualcosa di reale. Secondo la filosofia dell'identit essa deve quindi essere qualcosa di razionale. L'evoluzione del mondo reale, di cui la storia  la parte pi
importante,  considerata da Hegel come identica a una specie di operazione logica o a un processo di ragionamento. La storia, come egli la vede,  il processo di pensiero dello Spirito Assoluto o Spirito del Mondo. Essa  la manifestazione di questo Spirito. Essa  una specie di enorme sillogismo dialettico46; ragionato, per cos dire, dalla Provvidenza. Il sillogismo  il piano che la Provvidenza segue e la conclusione logica alla quale si arriva  il fine che la Provvidenza persegue: la perfezione del mondo. L'unico pensiero egli scrive nella Filosofia della storia che essa [la filosofia] porta con s  il semplice pensiero della ragione: che la ragione governi il mondo, e che quindi anche la storia universale debba essersi svolta razionalmente. Questa convinzione e nozione [non]  un presupposto... nella filosofia... in essa... vien dimostrato che la ragione..  la sostanza, cos come l'infinita potenza... l'infinita... materia... l'infinita forma.. l'infinita energia... Che ora questa idea sia la verit, l'eternit, la potenza assoluta, che essa si manifesti nel mondo e che nulla in esso
si manifesti all'infuori di questa sua grandezza ed onore,  appunto ci che come si  detto,  dimostrato nella filosofia, e che qui si presuppone provato.
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Questo torrente di parole non ci porta lontano. Ma se controlliamo nella Filosofia (cio nella sua Enciclopedia) il passo al quale Hegel si riferisce, riusciamo allora a vedere un po' pi
chiaro in questo suo proposito apologetico. Infatti noi vi leggiamo: Che in fondo alla storia, e cio, essenzialmente, alla storia universale, giaccia uno scopo finale in s e per s, e che questo sia stato e sia realizzato nella storia effettivamente (il piano della provvidenza); che, in genere, la ragione sia nella storia; ci deve essere considerato per se stesso come necessario filosoficamente e quindi come necessario in s e per s.
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Ora, poich il fine della Provvidenza  effettivamente realizzato nei risultati della storia, si pu pensare che questa realizzazione abbia avuto luogo nella Prussia attuale. E cos  in realt; ci  anche mostrato come questo fine  raggiunto, in tre fasi dialettiche dello sviluppo storico della ragione o, come dice Hegel, dello Spirito, la cui vita... consiste in un corso circolare di vari gradi, comparsi in parte attualmente, in parte in forma passata47. La prima di queste fasi  il dispotismo orientale, la seconda  costituita dalle democrazie ed aristocrazie di Grecia e di Roma e la terza e pi alta  la monarchia germanica, che naturalmente  una monarchia assoluta.
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Hegel mette bene in chiaro che non intende riferirsi a una monarchia utopistica del futuro: Lo Spirito... non  n passato, n futuro egli scrive ma  assolutamente ora: con ci  gi
detto che il mondo attuale, l'attuale forma e autocoscienza dello spirito comprende in s tutti i gradi che si manifestano come antecedenti nella storia.
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Ma Hegel riesce anche ad essere pi esplicito. Egli suddivise anche il terzo periodo della storia, la Monarchia germanica, o il Mondo germanico, in altre tre suddivisioni, delle quali dice48: In primo luogo, dobbiamo esaminare la Riforma come tale quel Sole che tutto trasfigura e che segue all'aurora che si  vista apparire alla fine del Medioevo; poi lo sviluppo della situazione dopo la Riforma; e infine i tempi moderni, dal principio del secolo passato, cio il periodo dal 1800 al 1830 (l'ultimo anno in cui queste lezioni furono tenute). Hegel dimostra ancora che questa Prussia contemporanea  il vertice e il baluardo e la meta della libert. Sulla Scena della Storia Universale, sulla quale noi possiamo osservarlo e coglierlo, scrive
Hegel lo Spirito si dispiega nella sua pi concreta realt.
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E l'essenza dello Spirito, ci insegna Hegel,  libert. La libert  la sola verit dello Spirito. Di conseguenza, lo sviluppo dello Spirito deve essere lo sviluppo della libert, e la pi alta libert deve essere stata raggiunta in quei trent'anni della monarchia germanica che rappresentano l'ultima suddivisione dello sviluppo storico. E infatti, egli scrive49: Lo Spirito germanico  lo Spirito del nuovo Mondo, il cui fine  la realizzazione della Verit assoluta, come infinita auto-determinazione della Libert, e dopo un elogio della Prussia, il cui governo, Hegel ci assicura, si fonda sulla burocrazia, e la decisione personale del monarca sta a capo di tutto: una decisione ultima  infatti, come si  notato pi sopra, assolutamente necessaria, Hegel giunge alla conclusione che costituisce il coronamento della sua opera: Abbiamo veduto egli dice come la coscienza sia giunta fino a questo punto, e abbiamo mostrato i momenti principali della forma, in cui si  realizzato il principio della libert. L'intento era quello di mostrare come tutta la storia del mondo non sia altro che... lo sviluppo del concetto della libert... Che la storia del mondo... sia l'effettivo divenire dello spirito... questa  la vera teodicea, la giustificazione di Dio nella storia... quanto  accaduto e accade ogni giorno...  essenzialmente l'opera di Dio stesso.
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Mi domando se non avevo ragione di affermare che Hegel ci mette di fronte a un'apologia di Dio e della Prussia nello stesso tempo e se non sia chiaro che lo stato che Hegel ci ordina di venerare come l'Idea Divina in terra  precisamente la Prussia di Federico Guglielmo dal 1800 al 1830. Mi domando, inoltre, se  possibile un pi spregevole pervertimento di tutto ci che  degno nella vita dell'uomo; un pervertimento non solo della ragione, della libert, dell'uguaglianza e delle altre idee della societ aperta, ma anche di una sincera fede in Dio e persino di un sincero patriottismo.
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Ho descritto come, partendo da un punto che sembra essere progressista e anche rivoluzionario e procedendo con quel metodo dialettico generale di distorsione delle cose che ormai dovrebbe
essere familiare al lettore, Hegel alla fine pervenga a un risultato sorprendentemente conservatore. Nello stesso tempo, egli collega la sua filosofia della storia con il positivismo etico e giuridico, conferendo a quest'ultimo una specie di giustificazione storicistica. La storia  il nostro giudice. Poich la Storia e la Provvidenza hanno posto in essere le potenze esistenti, la loro forza deve essere diritto, e persino diritto divino.
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Ma questo positivismo morale non soddisfa pienamente Hegel. Egli vuole di pi. Come  contrario alla libert e all'uguaglianza, cos  contrario alla fraternit dell'uomo, all'umanitarismo o, com'egli dice, alla filantropia. Alla coscienza deve sostituirsi la cieca obbedienza e una romantica etica eraclitea della fama e del fato e alla fraternit dell'uomo un nazionalismo totalitario. Come ci avvenga, cercher di mostrare nella sezione 3 e soprattutto50 nella sezione 4 di questo Capitolo.
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3.
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Passo ora a tracciare un rapido quadro di una storia piuttosto singolare: la storia della nascita del nazionalismo tedesco. Indubbiamente, le tendenze indicate da questo termine hanno una stretta affinit con la rivolta contro la ragione e la societ aperta. Il nazionalismo fa appello ai nostri istinti tribali, alla passione e al pregiudizio e al nostro nostalgico desiderio di essere sollevati dal peso della responsabilit individuale alla quale esso si propone di sostituire una responsabilit collettiva o di gruppo.  in armonia con queste tendenze che noi troviamo le pi antiche opere di teoria politica, anche quella del Vecchio Oligarca, ma pi accentuatamente quelle di Platone e di Aristotele, esprimono decisamente visuali nazionalistiche; infatti, tali opere furono scritte nel tentativo di combattere la societ aperta e le nuove idee dell'imperialismo, del cosmopolitismo e dell'egualitarismo51.
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Ma questo antico sviluppo di una teoria politica nazionalistica termina bruscamente con Aristotele. Con l'impero di Alessandro, l'autentico nazionalismo tribale sparisce per sempre dalla pratica politica e per lungo tempo dalla teoria politica. Da Alessandro in poi, tutti gli stati civilizzati d'Europa e d'Asia furono imperi che comprendevano popolazioni della pi diversa origine. La civilt europea e tutte le entit politiche appartenenti ad essa sono sempre rimaste da allora internazionali o, pi precisamente, inter-tribali. (Sembra che press'a poco in un'epoca che precedette Alessandro di tanto quanto Alessandro precedette la nostra, l'impero degli antichi Sumeri avesse creato la prima civilt internazionale).
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 ci che vale per la pratica politica vale anche per la teoria politica; fino a circa un centinaio di anni or sono, il nazionalismo platonico-aristotelico era praticamente scomparso dalle
dottrine politiche. (Naturalmente, i sentimenti tribali e campanilistici si mantennero sempre forti). Quando il nazionalismo fu rilanciato un centinaio di anni or sono, ci avvenne in una delle pi composite fra tutte le estremamente composite regioni d'Europa: in Germania e specialmente in Prussia con la sua popolazione in larga misura slava. (In genere si ignora che appena un secolo fa, la Prussia, con la sua popolazione allora prevalentemente slava, non era considerata affatto uno stato germanico, anche se i suoi re, che come principi di Brandeburgo erano elettori dell'impero germanico, erano considerati principi tedeschi. Al Congresso di Vienna la Prussia fu registrata come un regno slavo; e nel 1830 Hegel ancora parlava52 anche del Brandeburgo e del Mecklenburgo come di regioni popolate da slavi germanizzati).
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Sicch  soltanto da poco tempo che il principio dello stato nazionale  stato reintrodotto nella teoria politica. Nonostante ci, esso  cos largamente accettato ai giorni nostri da essere dato per scontato e molto spesso anche inconsciamente. Esso costituisce ora, per cos dire, un presupposto implicito del pensiero politico popolare. Esso  anche considerato da molti come il postulato fondamentale dell'etica politica, specialmente dal tempo in cui Wilson con buone intenzioni, ma non con altrettanto saggia ponderazione, si fece fautore del principio dell'auto-determinazione nazionale.
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Non si riesce a capire come mai potesse farsi propugnatore di un tale inapplicabile principio chi pur doveva avere una bench minima conoscenza della storia europea, del flusso e riflusso e della commistione di tutti i generi di trib, delle innumerevoli ondate di popoli che erano venuti avanti dalle loro originarie sedi asiatiche e si erano poi divisi e mescolati quando avevano raggiunto quella moltitudine di penisole cui si d il  nome di continente europeo. La spiegazione  che Wilson, che era un sincero democratico (e anche Masaryk, uno dei pi grandi
propugnatori della societ aperta53) dev'essere caduto vittima di un movimento che traeva origine dalla pi reazionaria e servile filosofia politica che mai sia stata imposta al docile e tormentato genere umano. Egli dev'essere stato vittima della sua educazione, fondata sulle teorie politiche metafisiche di Platone e di Hegel, e del movimento nazionalistico basato su di esse.
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Il principio dello stato nazionale, vale a dire la pretesa politica che il territorio di ogni stato debba coincidere con il territorio abitato da una nazione, non  affatto cos evidente di per s come sembra credere molta gente oggigiorno. Anche se si sapesse esattamente che cosa si intende dire quando si parla di nazionalit, non risulterebbe tuttavia affatto chiaro perch la nazionalit debba essere considerata come una fondamentale categoria politica, pi importante per esempio della religione, o della nascita nell'ambito di una data regione geografica, o
della lealt a una dinastia, o di un credo politico come la democrazia (che costituisce, si potrebbe dire, il fattore unificante della Svizzera pluri-lingue).
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Ma mentre la religione, il territorio o un credo politico possono essere pi o meno chiaramente determinati, nessuno  mai stato in grado di fornire la spiegazione di che cosa esattamente si intende per nazione, s da poterne utilizzare il concetto come base di una politica pratica. (Naturalmente, se diciamo che una nazione  un certo numero di persone che vivono o che sono nate in un determinato stato, allora tutto  chiaro; ma ci significherebbe rinunciare al principio dello stato nazionale che pretende che lo stato sia determinato dalla nazione e non viceversa).
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Nessuna delle teorie che sostengono che una nazione  unita da un'origine comune, o da un linguaggio comune, o da una storia comune,  accettabile o applicabile in pratica. Il principio dello stato nazionale non  solo inapplicabile, ma non  stato mai neppure chiaramente concepito. Esso  un mito;  un sogno irrazionale, romantico e utopistico, un sogno del naturalismo
e del collettivismo tribale.
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Nonostante le tendenze reazionarie e irrazionali ad esso inerenti, il nazionalismo moderno  stato, piuttosto stranamente, nella sua breve storia prima di Hegel, un credo rivoluzionario e liberale. Per una specie di accidente storico l'invasione delle terre germaniche da parte del primo esercito nazionale, l'esercito francese sotto Napoleone, e la reazione provocata da questo evento esso aveva fatto la sua strada nel campo della libert. Non  privo d'interesse delineare la storia di questo sviluppo e del modo in cui Hegel ricondusse il nazionalismo nel campo totalitario al quale esso era appartenuto fin dal tempo in cui Platone aveva per la prima volta sostenuto che il rapporto fra Greci e barbari era analogo al rapporto fra padroni e schiavi.
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Platone, come si ricorder54, aveva disgraziatamente formulato il suo fondamentale problema politico chiedendosi: Chi deve governare? La volont di chi dev'essere legge? Prima di Rousseau, l'abituale risposta a questa domanda era: il principe. Rousseau diede una nuova e pi rivoluzionaria risposta. Non il principe, egli sostenne, ma il popolo deve governare; non la volont di un uomo, ma la volont di tutti. In questo modo egli fu portato a inventare la volont del popolo, la volont collettiva o la volont generale, com'egli la chiam; e il popolo, una volta che fu dotato di una volont, doveva essere elevato al livello di una super-personalit; nel rapporto con lo straniero (cio in rapporto agli altri popoli), dice Rousseau, esso diventa un essere solo, un individuo.
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C'era una buona dose di collettivismo romantico in questa invenzione, ma nessuna tendenza verso il nazionalismo. Ma le teorie di Rousseau contenevano evidentemente il germe del nazionalismo, la pi caratteristica dottrina del quale  che le varie nazioni devono essere concepite come personalit. E un grande passo pratico nella direzione nazionalistica fu fatto quando la Rivoluzione francese diede vita a un esercito del popolo, fondato sulla coscrizione nazionale.
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Uno dei primi a dare un contributo decisivo alla teoria del nazionalismo fu J. G. Herder, che era stato allievo e anche amico personale di Kant. Herder sostenne che uno stato buono deve avere confini naturali, cio quelli che coincidono con le localit abitate dalla sua nazione; teoria che egli per la prima volta avanz nelle sue Idee per una filosofia della storia del genere umano (1785).
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Lo stato pi naturale egli scrisse  uno stato composto da un unico popolo con un unico carattere nazionale... Un popolo  un prodotto naturale come una famiglia, soltanto pi largamente esteso... in tutte le comunit umane,... cos nel caso dello stato, l'ordine naturale  il migliore vale a dire l'ordine nel quale ciascuno adempie alla funzione alla quale la natura lo ha destinato55.
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Questa teoria, che cerca di dare una risposta al problema dei confini naturali dello stato, una risposta che in realt non fa altro che sollevare il nuovo problema dei confini naturali della nazione, non ebbe in principio molta influenza.  interessante rilevare che Kant si rese immediatamente conto del pericoloso romanticismo irrazionale di quest'opera di Herder, che divenne suo acerrimo nemico in seguito alle esplicite critiche rivoltegli. Citer un passo di questa critica, perch essa riassume brillantemente, una volta per tutte, non solo Herder, ma anche i successivi filosofi oracolari come Fichte, Schelling, Hegel, insieme con tutti i loro moderni seguaci: Una sagacia pronta a cogliere le analogie scrisse Kant e un'immagine audace nell'uso che sa fare di esse, combinata con la capacit di servirsi delle emozioni e passioni al fine di suscitare interesse intorno al proprio oggetto: un oggetto che resta sempre velato nel mistero.
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Queste emozioni sono facilmente scambiate per sforzi di possenti e profondi pensieri, o almeno di allusioni profondamente significative; ed esse cos accendono attese molto maggiori di quanto il freddo giudizio riterrebbe giustificate... Sinonimi sono fatti passare per spiegazioni e allegorie sono presentate come verit56.
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Fu Fichte a fornire al nazionalismo germanico la sua prima teoria. I confini di una nazione, egli disse, sono determinati dalla lingua. (Ci in realt non migliora le cose. A che punto le differenze di dialetto diventano differenze di lingua? Quante lingue diverse parlano gli Slavi o i Teutoni, o le differenze sono meramente dialetti?). Le concezioni di Fichte ebbero un curiosissimo sviluppo, soprattutto se consideriamo che egli fu uno dei fondatori del nazionalismo tedesco.
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Nel 1793 egli difendeva Rousseau e la Rivoluzione francese e ancora nel 1799 ripeteva57:  evidente che d'ora in poi soltanto la Repubblica Francese pu essere la patria dell'uomo retto, il quale pu consacrare le sue forze soltanto a questo paese fra tutti, dal momento che non solo le pi care speranze dell'umanit, ma anche la sua stessa esistenza, sono legate alla vittoria della Francia... Io ho consacrato me stesso e tutte le mie forze alla Repubblica.
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Si pu rilevare che, quando fece queste osservazioni, Fichte aveva in corso trattative per un incarico universitario a Magonza, localit allora controllata dalla Francia. Nel 1804 scrive E. N. Anderson nel suo interessante studio sul nazionalismo Fichte.. era ansioso di lasciare il servizio prussiano e di accettare un invito dalla Russia. Il governo prussiano non era andato incontro a tutte le sue richieste finanziarie e, sperando di ottenere un riconoscimento maggiore dalla Russia, scriveva al negoziatore russo che, se il governo lo avesse fatto membro
dell'Accademia delle Scienze di Pietroburgo e gli avesse corrisposto uno stipendio non inferiore a quattrocento rubli, "Io sarei stato con loro fino alla morte"... Due anni pi tardi continua l'Anderson la trasformazione del Fichte cosmopolita nel Fichte nazionalista era compiuta. Quando Berlino fu occupata dai Francesi, Fichte l'abbandon per patriottismo; gesto questo che, come osserva l'Anderson, egli non lasci che... passasse inosservato dal re e dal governo prussiano.
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Quando A. Mueller e W. von Humboldt vennero ricevuti da Napoleone, Fichte scrisse indignato alla moglie: Io non invidio Mueller e Humboldt; io sono orgoglioso di non aver ottenuto questo
vergognoso onore... C' una bella differenza nei confronti della propria coscienza ed evidentemente anche ai fini, in seguito, del proprio successo, se... si  apertamente mostrata la propria devozione alla buona causa. A questo proposito, l'Anderson commenta: In realt, egli ne ricav vantaggio; senza dubbio, la sua chiamata all'Universit di Berlino fu una conseguenza di questo episodio. Ci non vale a sminuire il patriottismo del suo gesto, ma serve semplicemente a collocarlo nella sua luce appropriata.
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A tutto ci dobbiamo aggiungere le la carriera di Fichte come filosofo fu fin dall'inizio fondata sulla frode. Il suo primo libro fu pubblicato anonimo, quando si era in attesa della comparsa della filosofia della religione di Kant, sotto il titolo di Critica di ogni rivelazione. Si trattava di un libro estremamente noioso che tuttavia non mancava di presentarsi come un'ingegnosa copia dello stile di Kant; e si fece di tutto allora, non esclusa la diffusione di voci, per far credere alla gente che si trattava dell'opera di Kant. La faccenda appare nella sua giusta luce se teniamo presente che Fichte riusc a trovare un editore grazie all'interessamento di Kant (il quale tuttavia non riusc mai a leggere pi delle prime pagine del libro). .
Quando la stampa esalt l'opera di Fichte come se si trattasse di un'opera di Kant, quest'ultimo fu costretto a fare una pubblica dichiarazione precisando che l'opera era di Fichte e Fichte, improvvisamente raggiunto dalla fama, fu nominato professore a Jena. Ma Kant fu successivamente costretto a fare un'altra dichiarazione, al fine di dissociarsi da quell'uomo, una dichiarazione che reca tra l'altro queste parole: Dio ci protegga dai nostri amici ch, dai nostri nemici, cercheremo di guardarci noi stessi58.
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Questi sono alcuni degli episodi della carriera dell'uomo la cui verbosit ha dato vita al nazionalismo moderno e alla moderna filosofia idealistica, fondata sul pervertimento dell'insegnamento di Kant. (Seguo la distinzione di Schopenhauer fra la verbosit di Fichte e il ciarlatanesimo di Hegel, bench riconosca che  forse un po' pedantesco insistere su questa distinzione).
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L'intera vicenda  interessante soprattutto per la luce che getta sulla storia della filosofia e sulla storia in generale. Non intendo riferirmi solo al fatto, forse pi umoristico che scandaloso, che clowns siffatti vengano presi sul serio e siano fatti oggetto di una specie di venerazione di studi solenni anche se spesso noiosi (e di tesi scritte da esaminare). Non intendo riferirmi solo al fatto sconcertante che il parolaio Fichte e il ciarlatano Hegel sono posti allo stesso livello di uomini come Democrito, Pascal, Cartesio, Spinoza, Locke, Hume, Kant, J. S. Mill e Bertrand Russell e che il loro insegnamento morale  preso sul serio e forse anche considerato superiore a quello dei pensatori or ora citati.
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Ma intendo riferirmi pi particolarmente al fatto che molti di questi storici panegiristi della filosofia, incapaci di distinguere fra pensiero e fantasticheria, per non parlare del buono e del cattivo, osano affermare che la loro storia  il nostro giudice o che la loro storia della filosofia  una critica implicita dei diversi sistemi di pensiero. Infatti  chiaro, a mio avviso, che la loro adulazione pu essere solo una critica implicita delle loro storie della filosofia e di quella pomposit e cospirazione del rumore con cui viene glorificata l'attivit della filosofia. Mi sembra che sia una legge di quella che questa gente si compiace di chiamare natura umana il fatto che la presunzione cresca in proporzione diretta della deficienza di pensiero e in proporzione inversa della somma dei servigi resi al bene comune.
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All'epoca in cui Fichte divenne l'apostolo del nazionalismo, andava sorgendo in Germania un nazionalismo istintivo e rivoluzionario come reazione all'invasione napoleonica. (Fu una delle tipiche reazioni tribali contro l'espansione di un impero sovrannazionale). Il popolo invocava riforme democratiche che intendeva nel senso di Rousseau e della Rivoluzione francese, ma che voleva ottenere senza i suoi conquistatori francesi. Il popolo si rivolt contro i suoi principi e, nello stesso tempo, contro l'imperatore. Questo primo nazionalismo emerse con la forza di una nuova religione, come una specie di mantello del quale si ammantava un desiderio umanitario di libert e di uguaglianza.
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Il nazionalismo scrive Anderson crebbe mentre il cristianesimo ortodosso declinava, sostituendo a quest'ultimo la fede in una esperienza mistica tutta propria59.  l'esperienza mistica della comunit con gli altri membri della trib oppressa, un'esperienza che sostituiva non solo il cristianesimo, ma specialmente il sentimento di fiducia e di lealt verso il re, sentimento che gli abusi dell'assolutismo avevano distrutto.  evidente che questa nuova e democratica religione, cos indomita, doveva essere motivo di grande irritazione e anche di pericolo per la classe dirigente e, in particolare, per il re di Prussia.
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Come si poteva far fronte a questo pericolo? Dopo le guerre di liberazione, Federico Guglielmo cerc di fronteggiarlo dapprima allontanando i suoi consiglieri nazionalisti e poi chiamando Hegel. Infatti, la Rivoluzione francese aveva provato l'influenza della filosofia, punto questo debitamente sottolineato da Hegel (dato che costituisce la base dei suoi stessi servigi): La coscienza dello spirituale egli dice costituisce ora essenzialmente il fondamento, e il predominio  con ci passato alla filosofia. Si  detto che la Rivoluzione francese sia scaturita dalla filosofia, e non senza motivo si  dato alla filosofia il nome di Weltweisheit, "sapienza mondana", perch essa  non solo la verit in s e per s ma anche la verit in quanto acquista vita nella realt del mondo.
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Non si deve quindi fare opposizione, quando si sente dire che la rivoluzione ebbe il suo primo impulso dalla filosofia60. Tutto ci sta ad indicare che Hegel aveva intuito quale fosse il suo compito immediato: quello di dare un contro-impulso; un impulso tale che, per merito di esso, la filosofia potesse consolidare le forze della reazione. Rientrava in questo compito il
pervertimento delle idee di libert, uguaglianza, ecc. Ma forse compito ancora pi urgente era quello di addomesticare la religione nazionalista rivoluzionaria.
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Hegel svolse questo compito nello spirito del consiglio del Pareto trarre vantaggio dai sentimenti, senza sprecare le proprie energie in inutili sforzi per distruggerli. Egli addomestic il nazionalismo non mediante un'opposizione esplicita, ma trasformandolo in un ben disciplinato autoritarismo prussiano. E cos avvenne che egli ricondusse una potente arma nel campo della
societ chiusa alla quale fondamentalmente apparteneva.
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Tutto ci avvenne in maniera piuttosto rozza. Hegel, nel suo desiderio di compiacere al governo, talvolta attacc troppo apertamente i nazionalisti. Alcuni egli scrisse61 nella Filosofia del diritto hanno recentemente cominciato a parlare di "sovranit del popolo" in opposizione alla sovranit della monarchia. Ma quando essa contrasta con la sovranit della monarchia, allora la frase "sovranit del popolo" torna meramente ad essere una di quelle confuse nazioni che derivano da una rozza idea di "popolo". Senza il monarca... un popolo  solo un'informe moltitudine.
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Precedentemente, nell'Enciclopedia, egli aveva scritto: L'aggregato dei privati suole spesso essere chiamato il popolo: ma, preso siffatto aggregato come tale, si ha vulgus, non populus; e, per questo rispetto, l'unico scopo dello stato , che un popolo non venga all'esistenza, al potere e all'azione, in quanto  aggregato. Siffatta condizione di un popolo  la condizione dell'ingiustizia, dell'immoralit, dell'irrazionalit in genere: il popolo sarebbe in esso soltanto come un potere informe, selvaggio, cieco, quale  quello del mare eccitato ed elementare, il quale tuttavia non distrugge se stesso, come il popolo che  elemento spirituale farebbe. Si  potuto talvolta sentir parlare di un tale stato come quello della vera libert.
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C' qui una inequivocabile allusione ai nazionalisti liberali, che il re odiava come la peste. E tutto diventa ancora pi chiaro quando vediamo Hegel accennare ai primi nazionalisti che sognavano la ricostituzione dell'impero germanico: La menzogna dell'impero egli dice nel suo elogio dei pi recenti sviluppi in Prussia  scomparsa del tutto. La Germania si  scissa in
stati sovrani. Le sue tendenze anti-liberali indussero Hegel a riferirsi all'Inghilterra come al pi caratteristico esempio di una nazione nel cattivo senso del termine. Se prendiamo egli scrive il caso dell'Inghilterra, la cui costituzione  considerata come la pi libera perch i privati hanno una parte preponderante nelle faccende dello stato, l'esperienza mostra che questo paese, nella legislazione civile e penale, nel diritto e nella libert della propriet, nelle istituzioni concernenti l'arte e la scienza ecc.,  assai indietro rispetto agli altri
stati civili di Europa; e la libert oggettiva, cio il diritto razionale,  anzi sacrificato alla libert formale62 e all'interesse privato particolare (ci, perfino, nelle istituzioni e nelle possessioni, che dovrebbero essere dedicate alla religione).
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Affermazione senz'altro stupefacente, specialmente se si considerano l'arte e la scienza, dato che non ci poteva essere esempio di arretratezza maggiore della Prussia, dove l'Universit di Berlino era stata fondata soltanto sotto l'influenza delle guerre napoleoniche e con l'idea, come disse il re63, che lo stato deve compensare con il valore intellettuale ci che ha perduto in forza fisica. Poche pagine pi avanti Hegel dimentica quanto ha detto delle arti e scienze in Inghilterra; infatti egli parla dell'Inghilterra... [dove] la storiografia si  depurata, assumendo un carattere pi sicuro e maturo.
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Vediamo dunque che Hegel sapeva benissimo che il suo compito era quello di combattere le propensioni liberali e anche imperialiste del nazionalismo. Egli lo fece persuadendo i nazionalisti che le loro aspirazioni collettivistiche vengono automaticamente soddisfatte da uno stato onnipotente e che tutto ci che devono fare  di concorrere al rafforzamento del potere dello stato. Il popolo, in quanto stato egli scrive ,  lo spirito nella sua razionalit sostanziale e nella sua immediata realt, e, quindi,  il potere assoluto sul territorio... Lo stato
 lo Spirito del Popolo stesso. Lo Stato reale  animato da questo spirito in tutte le sue attivit particolari, nelle sue Guerre e nelle sue Istituzioni... L'autocoscienza di un popolo particolare  portatrice del grado di svolgimento... dello spirito universale nella sua esistenza... nella quale esso pone la sua volont. Contro questa volont assoluta la volont degli spiriti degli altri popoli particolari non ha alcun diritto: quel popolo  il dominatore del mondo64.
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 cos che la nazione e il suo spirito e la sua volont agiscono sulla scena della storia. La storia  la competizione dei vari spiriti nazionali per la dominazione del mondo. Da ci consegue che le riforme sollecitate dai nazionalisti liberali non sono necessarie, dal momento che la nazione e il suo spirito sono comunque i primi attori; inoltre, Ogni popolo ha la
costituzione che gli  adeguata e che appartiene al medesimo. (Positivismo giuridico).
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Noi vediamo cos che Hegel sostituisce le componenti liberali del nazionalismo non solo con un culto platonico-prussiano dello stato, ma anche con un culto della storia, del successo
storico. (Federico Guglielmo aveva avuto successo contro Napoleone). In questo modo, Hegel non solo cominci un nuovo capitolo nella storia del nazionalismo, ma forn anche al nazionalismo
una nuova teoria. Fichte, come abbiamo visto, lo aveva dotato della teoria secondo la quale esso era fondato sulla lingua. Hegel introdusse la teoria storica della nazione.
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Una nazione, secondo Hegel,  unita da uno spirito che agisce nella storia. Essa  unita dal comune nemico e dal cameratismo delle guerre che ha combattuto. ( stato detto che una razza  un insieme di individui uniti non dalla loro origine, ma da un errore comune nei confronti della loro origine. In maniera analoga, potremmo dire che una nazione nel senso di Hegel  un certo numero di uomini uniti da un errore comune nei confronti della loro storia). Risulta evidente che questa teoria  connessa con l'essenzialismo storicistico di Hegel. La storia di una nazione  la storia della sua essenza o Spirito che si afferma sulla Scena della Storia.
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Concludendo questo abbozzo della nascita del nazionalismo, posso fare una osservazione a proposito degli avvenimenti fino alla fondazione dell'impero germanico di Bismarck. La linea di condotta di Hegel era stata quella di trarre vantaggio dai sentimenti nazionalistici, invece di sprecare energie nel vano sforzo di distruggerli. Ma talvolta questa celebrata tecnica sembra comportare conseguenze piuttosto strane. La conversione medievale del cristianesimo in un credo autoritario non poteva completamente sopprimere le tendenze umanitarie di esso; il cristianesimo continuamente rispunta attraverso il manto autoritario (ed  perseguitato come eresia).
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In questo modo, il consiglio di Pareto non serve soltanto a neutralizzare tendenze che mettono in pericolo la classe dirigente, ma pu anche, contrariamente alle intenzioni, contribuire a conservare proprio queste tendenze. Una cosa del genere accadde al nazionalismo. Hegel lo aveva addomesticato ed aveva tentato di sostituire al nazionalismo germanico un nazionalismo prussiano. Ma con questa riduzione del nazionalismo a una componente del suo prussianesimo (per usare le sue stesse formule), Hegel lo conserv; e la Prussia si trov costretta a
proseguire lungo la strada intrapresa: quella cio di trarre vantaggio dai sentimenti del nazionalismo germanico. Quando combatt l'Austria nel 1866 essa dovette farlo nel nome del nazionalismo germanico e col pretesto di garantire la leadership della Germania. E dovette proclamare la Prussia enormemente ampliata del 1871 come il nuovo Impero Germanico, come una nuova Nazione Germanica, saldata in unit dalla guerra, in conformit con la teoria storica hegeliana della nazione.
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Ai nostri tempi, l'isterico storicismo di Hegel  ancora il fertilizzante al quale il totalitarismo moderno deve la sua rapida crescita. La sua diffusione ne ha preparato il terreno ed ha educato l'intelligenza alla disonest intellettuale, come dimostrer nella sezione 5 di questo Capitolo. Noi dobbiamo imparare la lezione che l'onest intellettuale  essenziale per tutto ci che ci  caro. Ma  tutto? Ed  giusto? Non c' proprio nulla nella pretesa che la grandezza di Hegel risiede nel fatto che egli fu il creatore di un modo nuovo, di un modo storico di pensare: di un nuovo senso storico?
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Molti dei miei amici mi hanno criticato per l'atteggiamento che ho assunto nei confronti di Hegel e per la mia incapacit di vederne la grandezza. Essi, naturalmente, avevano senz'altro ragione, dato che io ero proprio incapace di vederlo. (E lo sono tuttora). Al fine di rimediare a questa carenza, ho proceduto a una sistematica indagine intorno alla domanda: in che cosa consiste la grandezza di Hegel?
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Il risultato  stato deludente. Senza dubbio, il continuo parlare che Hegel fece della vastit e della grandezza del dramma storico cre un'atmosfera di interesse per la storia. Senza dubbio, le sue vaste interpretazioni, periodizzazioni e generalizzazioni storicistiche affascinarono alcuni storici e li spinsero a produrre pregevoli e dettagliati studi (i quali quasi invariabilmente dimostrarono la debolezza delle scoperte di Hegel e del suo metodo). Ma questa influenza stimolante  stata opera di uno storico o di un filosofo? O non  stata piuttosto quella di un propagandista? Mi risulta che gli storici tendono ad apprezzare Hegel (quando lo apprezzano) come filosofo, e i filosofi hanno la tendenza a credere che il suo apporto (se
glielo riconoscono)  stato quello della comprensione della storia. Ma lo storicismo non  storia e il credere in esso dimostra che non si ha n comprensione storica n senso storico. E se vogliamo valutare la grandezza di Hegel, come storico o come filosofo, non dobbiamo chiederci se alcuni individui hanno trovato stimolante la sua visione della storia, ma se c'era molta verit in questa visione.
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Ho trovato soltanto un'idea importante e che si pu ritenere implicita nella filosofia di Hegel.  l'idea che porta Hegel ad attaccare l'astratto nazionalismo e intellettualismo che non riesce ad apprezzare il debito che la ragione ha nei confronti della tradizione. Si tratta di una certa consapevolezza del fatto (che, tuttavia, Hegel dimentica nella sua Logica) che gli uomini non possono partire da zero, creando un mondo di pensiero dal nulla, ma che i loro pensieri sono, in larga misura, il prodotto di un retaggio intellettuale.
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Sono pronto a riconoscere che questo  un punto importante e che, se si ha voglia di cercarlo, se ne trovano in Hegel le tracce. Ma nego che questo sia stato un personale apporto di Hegel, dato che si tratta di qualcosa che appartiene al patrimonio comune dei romantici. Che tutte le entit sociali siano prodotti della storia, non invenzioni, pianificate dalla ragione, ma formazioni emergenti dai capricci degli eventi storici, dall'interazione di idee e interessi, da sofferenze e passioni, tutto ci  pi vecchio di Hegel. Risale a Edmund Burke, il cui
apprezzamento dell'importanza della tradizione per il funzionamento di tutte le istituzioni sociali ha avuto un'influenza incalcolabile sul pensiero politico del movimento romantico tedesco.
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La traccia di questa influenza si ritrova in Hegel, ma soltanto nella forma estrema e insostenibile di un relativismo storico ed evoluzionistico, nella forma della pericolosa dottrina che ci in cui si crede oggi , di fatto, vero oggi, e nel parimenti pericoloso corollario che ci che era vero ieri (vero e non veramente creduto) pu essere falso domani: dottrina che, senza dubbio, non  verosimilmente destinata a favorire un apprezzamento dell'importanza della tradizione.
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5.
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Passo ora all'ultima parte della mia trattazione dell'hegelismo, cio all'analisi della dipendenza del nuovo tribalismo o totalitarismo dalle dottrine di Hegel. Se mio proposito fosse quello di scrivere una storia della nascita del totalitarismo, dovrei prima di tutto occuparmi del marxismo; infatti, il fascismo emerse in parte dal collasso spirituale e politico del
marxismo. (E, come vedremo, un'affermazione analoga si pu fare a proposito del rapporto fra leninismo e marxismo). Poich, tuttavia, il mio obiettivo fondamentale  lo storicismo, mi propongo di occuparmi pi avanti del marxismo, considerato come la pi pura forma finora affermatasi dello storicismo, e di esaminare in primo luogo il fascismo.
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Il totalitarismo moderno non  che un episodio nel quadro della perenne rivolta contro la libert e la ragione. Dagli episodi pi antichi esso si distingue non tanto per la sua ideologia, quanto piuttosto per il fatto che i suoi leaders sono riusciti a realizzare uno dei pi audaci sogni dei loro predecessori: essi hanno fatto della rivolta contro la libert un movimento popolare. (La sua popolarit, naturalmente, non dev'essere sopravvalutata: l'intellighenzia  soltanto una parte del popolo).
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Esso fu reso possibile soltanto dal crollo, nei rispettivi paesi, di un altro movimento popolare, la Socialdemocrazia o versione democratica del marxismo, che nella mente della classe lavoratrice rappresentava le idee di libert ed uguaglianza. Quando risult evidente che non era stato solo per caso che questo movimento non era riuscito nel 1914 a prendere decisamente posizione contro la guerra; quando risult chiaro che esso era incapace di fronteggiare i problemi della pace, soprattutto quelli della disoccupazione e della depressione economica; e quando alla fine, questo movimento si difese solo tiepidamente contro l'aggressione fascista, allora la fede nel valore della libert e nella possibilit dell'uguaglianza fu seriamente
minacciata e la perenne rivolta contro la libert pot, per amore o per forza, assicurarsi un sostegno pi o meno popolare.
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Il fatto che il fascismo dovette far propria una parte dell'eredit del marxismo costituisce l'unico carattere originale dell'ideologia fascista, perch costituisce l'unico punto nel quale esso devia dal comportamento tradizionale della rivolta contro la libert. Il punto al quale alludo  che il fascismo non ha molto margine per un aperto appello al sovrannaturale. Non che esso sia necessariamente ateo o che manchi di componenti mistiche o religiose. Ma la diffusione dell'agnosticismo attraverso il marxismo port a una situazione nella quale nessun credo politico che aspirasse alla popolarit in seno alla classe lavoratrice poteva legarsi a una qualsivoglia delle forme religiose tradizionali.
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Questa  la ragione per cui il fascismo aggiunse alla sua ideologia ufficiale, almeno nelle sue fasi iniziali, una certa mescolanza di materialismo evoluzionistico da 19simo secolo. Cos la formula della pozione fascista  in tutti i paesi la stessa: Hegel pi una goccia di materialismo da 19simo secolo (specialmente darwinismo nella forma piuttosto rozza datagli da Haeckel).
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La componente scientifica del razzismo pu essere fatta risalire a Haeckel il quale ebbe la responsabilit, nel 1900, di un concorso a premi che aveva per titolo: Che cosa possiamo imparare dai princpi del darwinismo in merito allo sviluppo interno e politico di uno stato? Il primo premio fu assegnato a un voluminoso lavoro razzista di W. Schallmeyer, che cos divenne l'avo della biologia razziale.  interessante rilevare quanto forti somiglianze questo razzismo materialistico, nonostante la sua diversissima origine, abbia con il naturalismo di Platone. In entrambi i casi, l'idea fondamentale  che la degenerazione, soprattutto delle classi superiori,  alla radice della decadenza politica (cio: dell'avanzata della societ aperta). Inoltre, il mito moderno del Sangue e della Terra ha il suo esatto equivalente nel mito platonico dei Nati dalla Terra. Nondimeno, la formula del razzismo moderno non  Hegel + Platone, ma Hegel + Haeckel.
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Come vedremo, Marx sostitu allo Spirito di Hegel la materia e gli interessi materiali ed economici. Allo stesso modo, il razzismo sostituisce allo Spirito di Hegel qualcosa di materiale, la concezione quasi-biologica del Sangue o della Razza. Invece dello Spirito,  il Sangue l'essenza auto-sviluppantesi; invece dello Spirito,  il Sangue il Sovrano del mondo che si dispiega sulla Scena della Storia; e, invece del suo Spirito,  il Sangue di una nazione che determina il suo destino essenziale.
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La transustanziazione dell'hegelismo in razzismo o dello Spirito nel Sangue non altera in maniera radicale la tendenza di fondo dell'hegelismo. Essa gli d solo una sfumatura di biologia e di evoluzionismo moderno. Il risultato  quello di una materialistica e nello stesso tempo mistica religione di un'essenza biologica auto-sviluppantesi, che ricorda molto da vicino la religione dell'evoluzione creatrice (il cui profeta fu l'hegeliano66 Bergson), una religione che G.B. Shaw, pi profeticamente che profondamente, dichiar una volta essere una fede che si conformava alla prima condizione di tutte le religioni che abbiano fatto presa sull'umanit: cio, che essa deve essere... una metabiologia. E, in realt, questa nuova religione del razzismo presenta chiaramente una meta-componente e una componente biologica, cio la metafisica mistica hegeliana e la biologia materialistica haeckeliana. Questo per quanto riguarda la differenza fra totalitarismo moderno ed hegelismo.
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Nonostante la sua importanza dal punto di vista della popolarit, questa differenza  irrilevante per quanto riguarda le loro tendenze politiche essenziali. Ma se consideriamo le loro somiglianze, allora il quadro ci si presenta diverso. Quasi tutte le pi importanti idee del totalitarismo moderno sono direttamente ereditate da Hegel, che raccolse e conserv quello che A. Zimmern chiama67 l'arsenale d'armi dei movimenti autoritari. Bench la maggior parte di queste armi non sia stata creata da Hegel stesso, ma sia stata da lui scoperta nei vari antichi tesori di guerra della perenne rivolta contro la ragione, fu senza dubbio il suo sforzo a riscoprirli e a porli nelle mani dei suoi seguaci moderni. Fornir ora una breve lista di alcune delle pi preziose di queste idee. (Lascio da parte il totalitarismo e tribalismo platonico, che sono gi stati discussi, come pure la teoria del padrone e dello schiavo).
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a) Nazionalismo, nella forma dell'idea storicistica che lo stato  una incarnazione dello Spirito (ovvero, ora, del Sangue) della nazione (o razza) che crea lo stato; una nazione eletta (ora, la razza eletta)  destinata al dominio del mondo.
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b) Lo stato come nemico naturale di tutti gli altri stati deve affermare la sua esistenza in guerra.
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c) Lo stato  esente da qualsiasi genere di obbligazione morale; la storia, cio il successo storico,  il solo giudice; l'utilit collettiva  il solo principio di condotta personale; la menzogna propagandistica e la distorsione della realt sono permesse.
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d) L'idea etica della guerra (totale e collettivistica), particolarmente delle nazioni giovani contro le vecchie; guerra, fato e fama come i pi desiderabili beni.
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e) Il ruolo creativo del Grand'Uomo, la personalit di rilevanza storica mondiale, l'uomo di profonda conoscenza e di grande passione (ora, il principio della leadership).
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f) L'ideale della vita eroica (vivere pericolosamente) e dell'uomo eroico in contrapposizione al piccolo borghese e alla sua vita di piatta mediocrit.
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Questa lista di tesori spirituali non  n sistematica n completa. Essi fanno tutti parte di un antico patrimonio. Ed essi furono raccolti e resi pronti per l'uso, non solo nelle opere di Hegel e dei suoi seguaci, ma anche nelle menti di una intellighenzia alimentata per tre lunghe generazioni esclusivamente con questo degradante nutrimento spirituale, ben presto denunciato da Schopenhauer68 come pseudo-filosofia paralizzatrice di tutte le forze dello spirito anche per aver utilizzato male e con frode il linguaggio. Passo ora a un esame pi dettagliato dei vari punti elencati.
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a) Secondo le moderne dottrine totalitarie, lo stato in quanto tale non  il fine pi alto. Quest'ultimo , piuttosto, il Sangue e il Popolo, la Razza. Le razze superiori hanno la capacit di creare gli stati. Il fine sommo di una razza o nazione  quello di formare un potente stato che pu servire da efficace strumento della sua autopreservazione. Questo insegnamento (salvo che per la sostituzione del Sangue allo Spirito)  dovuto a Hegel, che scrisse69: Nell'esistenza di un popolo, lo scopo sostanziale  di essere uno stato e di mantenersi come tale: un popolo senza formazione politica (una nazione come tale) non ha propriamente storia; senza storia esistevano i popoli... come nazioni selvagge. Ci che accade ad un popolo... ha il suo significato essenziale nella relazione verso lo stato. Lo stato che  cos formato deve essere totalitario, vale a dire che la sua potenza deve permeare e controllare l'intera vita del popolo in tutte le sue funzioni: Lo Stato  quindi la base e il centro di tutti gli elementi concreti nella vita di un popolo: dell'Arte, del Diritto, della Morale, della Religione e della Scienza... La sostanza che... esiste in quella realt concreta che  lo stato,  lo Spirito del Popolo stesso. Lo Stato reale  animato da questo Spirito in tutte le sue attivit particolari, nelle sue Guerre, Istituzioni ecc..
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Poich lo stato deve essere forte, esso deve contestare i poteri degli altri stati. Deve affermare se stesso sulla Scena della Storia, deve provare la sua peculiare essenza o Spirito e il suo rigorosamente definito carattere nazionale con le sue imprese storiche e deve, insomma, tendere alla dominazione mondiale. Ecco un abbozzo di questo essenzialismo storicistico nelle parole stesse di Hegel: La vera essenza dello Spirito  attivit; esso attualizza la propria potenzialit e fa di se stesso le sue proprie gesta, la sua propria opera... Cos  con lo Spirito di una Nazione; esso  uno Spirito che ha caratteristiche rigorosamente definite che esistono e persistono... negli eventi e nelle transizioni che costituiscono la sua storia.
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Questa  la sua opera, questo  quello che questa Nazione particolare . Le Nazioni sono quel che sono le loro gesta... Una Nazione  morale, virtuosa, vigorosa nella misura in cui  impegnata a realizzare i suoi grandi obiettivi... Le costituzioni sotto le quali i Popoli di rilevanza storica mondiale hanno raggiunto i loro vertici sono ad essi peculiari... Quindi, dalle... istituzioni politiche degli antichi Popoli di rilevanza storica mondiale non si pu nulla imparare... Ciascun particolare Genio Nazionale dev'essere trattato soltanto come Individuo Unico nel processo della Storia Universale.
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Lo Spirito o Genio Nazionale deve alla fine dar prova di se stesso nella Dominazione del Mondo: L'autocoscienza di un popolo particolare...  la realt oggettiva, nella quale esso pone la sua volont. Contro questa volont assoluta la volont degli spiriti degli altri popoli particolari non ha alcun diritto: quel popolo  il dominatore del mondo....
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Ma Hegel non svilupp soltanto la teoria storica e totalitaria del nazionalismo: egli previde anche chiaramente le possibilit psicologiche del nazionalismo. Egli vide che il nazionalismo
corrisponde a un'esigenza: il desiderio degli uomini di trovare e di conoscere il loro posto preciso nel mondo e di appartenere a un forte corpo collettivo. Nello stesso tempo egli mise in evidenza quella particolare caratteristica del nazionalismo germanico che consiste in un fortemente sviluppato sentimento di inferiorit (per usare una terminologia pi recente), specialmente nei confronti dell'Inghilterra.
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Ed egli fa coscientemente appello, insieme con il suo nazionalismo o tribalismo, a quei sentimenti che ho indicato (nel Capitolo 10) come
l'effetto stressante della civilt: Ogni inglese scrive Hegel dir: noi siamo gli uomini che navigano l'oceano e che dominano il commercio del mondo; gli uomini ai quali appartengono le Indie orientali e le loro ricchezze... Il rapporto dell'individuo singolo con questo Spirito ... che gli consente di avere un posto preciso nel mondo, di essere qualcosa. Infatti, egli trova... nel popolo al quale appartiene un mondo gi costituito, saldo... nel quale egli ha la possibilit di integrarsi. In questa sua opera e quindi in questo suo mondo, lo Spirito del popolo gode la propria esistenza e trova soddisfazione70.
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b) Una teoria comune sia ad Hegel che ai suoi seguaci razzisti  che lo stato, per sua intima essenza, pu esistere solo mediante il suo contrasto con altri singoli stati. H. Freyer, uno dei pi autorevoli sociologi della Germania attuale, scrive: Un essere che si costituisce intorno al proprio nucleo centrale, crea, anche senza volerlo, la linea di confine. E la frontiera anche se ci non  nelle intenzioni crea il nemico71.
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Analogamente Hegel: Quanto poco il singolo  persona effettiva, senza relazione con le altre persone; tanto poco, lo stato  individuo reale, senza rapporto con gli altri stati... Nel rapporto degli stati tra loro... rientra il giuoco supremamente animato... delle passioni, degli interessi, dei fini, dei talenti e delle virt, della forza, del torto e della colpa, come dell'accidentalit esterna... giuoco in cui la stessa totalit etica, l'autonomia dello stato,  esposta all'accidentalit. Quindi, non dovremmo forse cercar di regolare questa disgraziata condizione di cose adottando i piani di Kant per l'instaurazione di una pace perpetua per mezzo di una unione federale?
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Certamente no, dice Hegel commentando a questo modo il piano di Kant per la pace: Kant ha proposto una lega di principi afferma piuttosto inesattamente Hegel (Kant, infatti, aveva proposto una federazione di quelli che noi ora chiamiamo stati democratici) , la quale deve appianare le contese degli stati, e la Santa Alleanza ebbe l'intento di essere, press'a poco, un siffatto istituto. Solo che lo Stato  un individuo, e nell'individualit,  contenuta essenzialmente la negazione. Quindi, anche se un certo numero di Stati si costituisce a famiglia, quest'unione, in quanto individualit, deve crearsi un'antitesi e generare un nemico.
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Infatti, nella dialettica di Hegel, negazione equivale a limitazione, e quindi significa non solo la linea di confine, la frontiera, ma anche la creazione di una opposizione, di un nemico:
I loro destini e i loro fatti, nel loro rapporto degli uni verso gli altri, sono la dialettica fenomenica della finit di questi spiriti. Queste citazioni sono tratte dalla Filosofia del diritto; tuttavia, gi nella sua precedente Enciclopedia la teoria di Hegel anticipa anche pi fedelmente le teorie moderne, per esempio quella di Freyer: Lo stato , infine, la realt immediata di un popolo singolo e naturalmente determinato. Come individuo singolo, esso  esclusivo verso altri individui siffatti. Nel comportarsi vicendevole di questi ha luogo l'arbitrio e l'accidentalit... Questa indipendenza fa della lotta tra essi una relazione della forza, una condizione di guerra. Questo stato di guerra  quello nel quale l'onnipotenza dello Stato si manifesta....
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Cos lo storico prussiano Treitschke mostra di aver perfettamente compreso l'essenzialismo dialettico hegeliano, quando ripete: La guerra non  soltanto una necessit pratica, ma anche una necessit teorica, un'esigenza della logica. Il concetto di Stato implica il concetto di guerra, perch l'essenza dello Stato  il Potere. Lo Stato  il Popolo organizzato in Potere  sovrano.
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c) Lo Stato  la Legge, la legge morale e, insieme, la legge giuridica. Cos esso non pu essere soggetto ad alcun altro criterio e specialmente non al metro della moralit civile. Le sue responsabilit storiche sono pi profonde. Il suo solo giudice  la Storia del Mondo. Il solo criterio possibile di giudizio nei confronti dello stato  il successo storico mondiale delle sue azioni. E questo successo, il potere e l'espansione dello stato, deve sopravanzare tutte le altre considerazioni nella vita privata dei cittadini; diritto  ci che serve alla potenza dello stato.
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Questa  la teoria di Platone ed  la teoria del totalitarismo moderno; ed  pure la teoria di Hegel: essa  la moralit platonico-prussiana. Lo Stato scrive Hegel  la realt dell'idea etica, lo spirito etico, in quanto volont manifesta, evidente a se stessa, sostanziale72. Di conseguenza, non ci pu essere alcuna idea etica al di sopra dello stato. Quindi, il conflitto fra gli Stati, in quanto le volont particolari non trovano un accomodamento, pu esser deciso soltanto dalla guerra. Ma quali offese... siano da considerare come infrazione determinata dei trattati, o lesione del riconoscimento e della dignit, resta indeterminato in s, poich uno Stato pu porre la sua infinit e la sua dignit in ciascuna delle sue individualit.
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Infatti, ... il rapporto di Stati a Stati  vacillante; non esiste un pretore, il quale lo componga. In altre parole: Non esiste alcun potere, il quale decida, di fronte allo Stato, ci che in s  diritto;... gli Stati... stipulano tra loro, ma, nello stesso tempo, stanno al di sopra di queste stipulazioni (cio essi non si trovano nella necessit di doverle rispettare). I trattati fra gli stati... dipendono, in fin dei conti, dalle particolari volont sovrane e, per questa ragione, devono restare non vincolanti.
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Perci soltanto un tipo di giudizio si pu formulare nei confronti dei fatti ed eventi Storici Mondiali: il loro risultato; il loro successo. Hegel pu quindi identificare il destino essenziale il fine assoluto o, il che  la stessa cosa il vero risultato della Storia del Mondo73. Avere successo, cio emergere come il pi forte dalla lotta dialettica dei diversi Spiriti Nazionali per il potere, per la dominazione del mondo,  perci il solo e definitivo obiettivo e la sola base di giudizio; o, come Hegel dice pi poeticamente: Oltre la dialettica,
sorge lo Spirito universale, l'illimitato Spirito del Mondo, che pronuncia il suo giudizio ed esso  il pi elevato sopra le Nazioni "limitate" della Storia del mondo; per la storia del mondo, esso  la corte di giustizia mondiale.
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Freyer ha idee molto simili a queste, ma le esprime con maggior franchezza74: Un tono maschio, energico prevale nella storia. Chi ha il dominio ha il bottino. Chi fa un passo sbagliato  fatto fuori... chi vuol colpire il suo bersaglio deve saper sparare. Ma tutte queste idee sono, in ultima analisi, soltanto ripetizioni di Eraclito: La guerra... dimostra che alcuni sono di ed altri sono soltanto uomini, trasformando questi ultimi in schiavi e i primi in padroni... La guerra  giusta.
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Secondo queste teorie, non ci pu essere alcuna differenza morale fra una guerra nella quale siamo attaccati e una guerra nella quale attacchiamo i nostri vicini; la sola differenza possibile  il successo. F. Haiser, autore del libro Schiavit: suo fondamento biologico e sua giustificazione morale (1923), e profeta di una razza dominatrice e di una moralit superiore, afferma: Se dobbiamo difenderci, ebbene ci devono essere anche aggressori...; se cos stanno le cose, perch mai non dovremmo essere noi gli aggressori?.
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Ma anche questa dottrina (essa  stata preceduta dalla famosa dottrina di Clausewitz che un attacco  sempre la pi efficace difesa)  hegeliana; infatti Hegel, quando parla delle offese che portano alla guerra, non solo mostra la necessit per cui una guerra di difesa deve trasformarsi in una guerra di conquista, ma ci fa sapere che alcuni stati che hanno una forte individualit saranno naturalmente pi inclini all'irritabilit, al fine di trovare un'occasione e un campo per quella che egli chiama eufemisticamente materia di attivit.
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Con la proclamazione del successo storico come unico giudice dei fatti riguardanti stati o nazioni e con il tentativo di liquidare certe distinzioni morali come quelle fra attacco e difesa, diventa necessario argomentare contro la moralit di coscienza. Hegel lo fa stabilendo quella che egli chiama vera moralit o piuttosto virt sociale in contrapposizione alla falsa moralit. Inutile dire che questa vera moralit  la moralit totalitaria platonica, combinata con una certa dose di storicismo, mentre la falsa moralit che egli definisce anche
mera rettitudine formale  quella della coscienza personale. Noi  scrive Hegel75 possiamo correttamente fissare i veri principi della moralit, o meglio della virt sociale, in contrapposizione alla falsa moralit; infatti la Storia del Mondo si pone a un livello pi alto di quello della moralit di carattere personale: la coscienza degli individui, la loro volont particolare e il loro particolare modo di azione... Ci che l'assoluto fine dello Spirito richiede e compie, ci che la Provvidenza fa, trascende... l'imputazione di moventi buoni e
cattivi... di conseguenza,  soltanto la rettitudine formale, abbandonata dallo Spirito vivente e da Dio, che difendono coloro che operano fondandosi sull'antico diritto e ordine. (Vale a dire i moralisti che si richiamano, per esempio, al Nuovo Testa-mento).
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Le gesta dei Grandi Uomini, delle Personalit della Storia del Mondo,... non devono essere messe in contrasto con irrilevanti istanze morali. La litania delle virt private, della modestia, dell'umilt, della filantropia e della tolleranza non dev'essere sollevata contro di esse. La Storia del Mondo pu, in via di principio, ignorare del tutto la sfera entro cui la moralit... risiede.
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Qui abbiamo, in sostanza, il pervertimento della terza delle idee del 1789, quella di fraternit o, come dice Hegel, di filantropia, insieme con l'etica della coscienza. Questa teoria morale storicistica platonico-hegeliana  stata da allora rilanciata innumerevoli volte. Il famoso storico E. Meyer, per esempio, parla della piatta e moralizzante valutazione, che giudica le grandi imprese politiche col metro della moralit civile, ignorando i fattori pi profondi e veramente morali dello Stato e delle responsabilit storiche.
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Quando si accetta una concezione del genere, evidentemente deve venir meno ogni esitazione in merito alla menzogna propagandistica e alla distorsione della verit, soprattutto se risultano utili al rafforzamento del potere dello stato. Tuttavia, l'approccio di Hegel a questo problema  piuttosto sottile: Un grande spirito egli scrive  ha proposto alla soluzione pubblica, la questione: "se sia lecito ingannare un popolo". Si doveva rispondere che un popolo non si lascia ingannare sul suo fondamento sostanziale, sull'essenza e sul carattere determinato del suo spirito76 (F. Halser, il moralista razzista, dice nessun errore  possibile dove si esprime l'anima della razza) ma che sulla maniera di conoscere questo... s'inganna da se stesso...
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L'opinione pubblica merita, quindi, tanto di essere stimata, quanto di essere disprezzata... L'indipendenza da essa  la prima condizione formale per qualsiasi cosa di grande... Questo, da parte sua, pu esser sicuro che, in seguito, essa lo tollerer, lo riconoscer.... Insomma, quello che conta  sempre il successo. Se la menzogna ha avuto successo, allora non era menzogna, dal momento che il Popolo non  stato ingannato per quanto riguarda la sua base sostanziale.
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d) Abbiamo visto che lo Stato, soprattutto nel suo rapporto con gli altri stati,  esente da moralit:  a-morale. Possiamo quindi aspettarci di sentir dire che la guerra non  un male morale, ma moralmente neutra. Tuttavia, la teoria di Hegel va ben al di l di questa attesa: essa implica che la guerra in se stessa  buona. C' una componente etica nella guerra egli dice ed  necessario riconoscere che il Finito, come la propriet e la vita,  accidentale. Questa necessit appare in primo luogo nella forma di una forza della natura: difatti tutte le cose finite sono mortali e transeunti. Nell'ordine etico nello Stato, tuttavia,... questa necessit  elevata a un'opera di libert, a una legge etica... La guerra... ora diventa un
elemento... del... diritto... La guerra ha il profondo significato che per mezzo di essa la salute etica di una nazione viene preservata e i suoi obiettivi finiti vengono sradicati... La guerra protegge il popolo dalla corruzione che una pace perenne provocherebbe in esso. La storia mostra fasi che illustrano come guerre vittoriose abbiano bloccato l'inquietudine interna... Queste Nazioni sconvolte da conflitti interni, conseguono la pace in patria come risultato della guerra all'esterno77.
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Questo passo, tratto dalla Filosofia del Diritto, mostra l'influenza dell'insegnamento di Platone e di Aristotele sui pericoli della prosperit; nello stesso tempo, il passo  un buon esempio dell'identificazione del morale con il sano, dell'etica con l'igiene politica o del diritto con la forza; ci porta direttamente, come vedremo, all'identificazione di virt e di vigore, come mostra il seguente passo della Filosofia della storia di Hegel. (Esso tiene immediatamente dietro il passo gi ricordato, che tratta del nazionalismo come mezzo di liberazione dai propri sentimenti di inferiorit e quindi sostiene che anche una guerra pu essere un mezzo appropriato a questo nobile fine).
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Nello stesso tempo,  chiaramente implicita in esso la teoria moderna dell'aggressivit virtuosa dei paesi giovani o poveri, contro i vecchi e corrotti paesi ricchi. Una Nazione  scrive Hegel  morale, virtuosa, vigorosa finch  impegnata a
realizzare i suoi grandi obiettivi... Ma, una volta che questi sono stati raggiunti, l'attivit dispiegata dallo Spirito del Popolo... non  pi necessaria... La Nazione pu ancora compiere molto in guerra e in pace... ma si pu dire che la sua vivente anima sostanziale ha cessato la propria attivit... La Nazione vive lo stesso genere di vita dell'individuo quando passa dalla maturit alla vecchiaia... Questa vita meramente consuetudinaria (il girare e avanzare automatico dell'orologio)  quello che porta la morte naturale... Cos periscono gli individui, cos periscono i popoli di morte naturale... Un popolo pu solo morire di morte violenta soltanto quando  diventato naturalmente morto in se stesso. (Le ultime osservazioni appartengono alla tradizione del tramonto e della caduta).
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Le idee di Hegel sulla guerra sono straordinariamente moderne; egli riesce a vedere chiaramente le conseguenze morali della meccanizzazione o meglio egli vede nella guerra meccanica le
conseguenze dello Spirito etico del totalitarismo o collettivismo78: Il valore  svariato. Il coraggio dell'animale, del ladro, l'atto di valore per l'onore, il valore cavalleresco non ne sono ancora le forme vere. Il vero valore militare dei popoli civili  la prontezza al sacrificio, il servizio dello Stato; s che l'individuo costituisce soltanto una persona tra molte. (Allusione alla coscrizione universale) Non il coraggio personale, ma la coordinazione nell'universale  qui l'importante... Il principio del mondo moderno... ha dato al valore militare l'aspetto pi elevato, per cui la sua manifestazione sembra essere pi meccanica... esso appare non rivolta contro persone singole, ma contro la totalit ostile (qui abbiamo una anticipazione del principio della guerra totale); ... il coraggio personale appare come non-personale. Quel principio ha inventato, quindi, l'arma da fuoco; e non  gi un'invenzione accidentale di quest'arma. Con toni simili Hegel parla dell'invenzione della polvere da sparo: L'umanit aveva bisogno di essa, ed essa fece la sua comparsa al momento giusto. (Che gentilezza da parte della Provvidenza!).
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Ci troviamo quindi di fronte a una manifestazione del pi puro hegelismo quando vediamo, nel 1911, il filosofo E. Kaufmann polemizzare contro l'ideale kantiano di una comunit di uomini liberi: Non una comunit di uomini di libera volont, ma una guerra vittoriosa  l'ideale sociale...  in guerra che lo Stato dispiega la sua vera natura79; o, nel 1933, E. Banse, il famoso "scienziato militare", scriveva: La guerra significa la pi alta intensificazione... di tutte le energie spirituali di un'epoca... essa significa il supremo sforzo del potere Spirituale del popolo... Spirito e Azione legati insieme. In realt, la guerra fornisce la base sulla quale l'anima umana pu manifestarsi alla sua massima altezza... In nessun altro luogo la volont... della Razza... pu pervenire all'essere cos integralmente come in guerra.
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E il generale Ludendorff, nel 1935, affermava: Durante gli anni della cosiddetta pace, la politica... ha un senso soltanto nella misura in cui prepara alla guerra totale. Egli cos non fa
che formulare con maggior precisione un'idea avanzata dal famoso filosofo essenzialista Max Scheler nel 1915: La guerra  lo Stato nella sua pi reale nascita e crescita: essa  politica. La stessa dottrina hegeliana  riformulata dal Freyer, nel 1935: Lo Stato, fin dal primo momento della sua esistenza, prende posizione nella sfera della guerra... La guerra non  soltanto la pi perfetta forma di attivit dello Stato, ma  l'elemento reale in cui lo Stato  radicato; la guerra ritardata, prevenuta, mascherata, evitata, deve naturalmente essere inclusa nel termine. Ma la conclusione pi audace  tratta da F. Lenz che, nel suo libro La Razza come principio di valore, avanza dubitativamente l'interrogativo: Ma se l'umanit dovesse essere l'obiettivo della moralit, allora non ci siamo noi, dopo tutto messi dalla parte sbagliata? E, naturalmente,  pronto a respingere questa assurda ipotesi, replicando: Lungi da noi l'idea che l'umanit debba condannare la guerra: tutt'altro,  la guerra che condanna l'umanit.
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Quest'idea  connessa con lo storicismo di E. Jung, il quale osserva: L'umanitarismo, ovvero l'idea del genere umano... non  il regolatore della storia. Ma  al predecessore di Hegel, a Fichte, chiamato da Schopenhauer il parolaio, che dev'essere fatta risalire la paternit dell'argomento anti-umanitario originario. Parlando della parola umanit, Fichte scrisse: Se a un tedesco invece di "umanit" si fosse detto "Menschlichkeit" che ne  l'esatta versione... avrebbe detto: granch davvero essere un uomo e non una belva! E questo, che un romano non avrebbe detto, l'avrebbe detto un tedesco, perch l'umanit o "Menschlichkeit" nella sua lingua  rimasto un concetto materiale, e non come presso i romani  assunto a simbolo di un
concetto spirituale... Chi volesse, dunque, introdurre nella lingua tedesca questo simbolo straniero e romano (cio la parola "umanit") abbasserebbe di tono la concezione etica dei tedeschi.
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La dottrina di Fichte  ripresa da Spengler, il quale scrive: Virilit (manhood) o  una espressione zoologica o  una parola vuota; ed anche da Rosenberg, che afferma: L'intima vita dell'uomo risult scardinata... quando un movente estraneo fu impresso nella sua mente: salvezza, umanitarismo e cultura dell'umanit. Il Kolnai, nei confronti del cui libro ho un grosso debito per la grande quantit di materiale al quale altrimenti non avrei avuto accesso, scrive con molta efficacia80: Tutti noi... che siamo favorevoli ai... metodi razionali, civilizzati di governo e di organizzazione sociale, siamo d'accordo nel ritenere che la guerra  un male in s.
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Aggiungendo che nell'opinione della maggior parte di noi (ad eccezione dei pacifisti) esso pu diventare, in certe circostanze, un male necessario, egli continua: L'atteggiamento nazionalistico  diverso, bench non necessariamente implichi un desiderio di guerra perpetua o frequente. Esso vede nella guerra un bene piuttosto che un male, anche se si tratta di un bene pericoloso, come un vino straordinariamente inebriante che viene riservato per rare occasioni di alta festivit. La guerra non  un male comune e abbondante, ma un bene prezioso anche se raro: ecco, in sintesi, il pensiero di Hegel e dei suoi seguaci.
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Una delle imprese di Hegel fu il rilancio dell'idea eraclitea di fato; ed egli sostenne81 che questa gloriosa idea greca del fato, in quanto esprimente l'essenza di una persona o di una nazione, si contrappone all'idea nominalistica ebraica di leggi universali, siano esse di natura o di morale. La dottrina essenzialista del fato pu essere fatta risalire (come abbiamo mostrato nel precedente Capitolo) alla concezione che l'essenza di una nazione pu rivelarsi solo nella sua storia. Essa non  fatalistica nel senso che incoraggi l'inattivit; destino non deve essere identificato con predestinazione.  vero invece il contrario.
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Il proprio io, la profonda reale essenza, la propria anima pi segreta, la sostanza di cui uno  fatto (volont e passione piuttosto che ragione) sono di decisiva importanza nella formazione del proprio fato. Dal tempo dell'amplificazione che Hegel ha fatto di questa teoria, l'idea del fato o destino  diventata l'ossessione prediletta, per cos dire della rivolta contro la libert. Il Kolnai giustamente sottolinea la connessione fra razzismo ( il fato che fa di ciascuno un membro della propria razza) e ostilit nei confronti della libert: Il principio della Razza, scrive il Kolnai82  considerato impersonale ed esprime la pi totale negazione della libert umana, la negazione dell'uguaglianza dei diritti, una sfida contro il genere umano. Ed egli giustamente ribadisce che il razzismo tende a contrapporre alla Libert il Fato, alla coscienza individuale la spinta trascinatrice del Sangue, al di l di ogni controllo e argomento.
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Anche questa tendenza  espressa da Hegel, bench, come al solito, in maniera piuttosto oscura. Ci che noi chiamiamo principio, fine, destino o la natura o idea dello Spirito  scrive Hegel  un'essenza nascosta, non-sviluppata, che in quanto tale, bench vera in s stessa, non  completamente reale... La forza motrice che... d ad essi... l'esistenza  il bisogno, l'istinto, l'inclinazione e la passione degli uomini. Il filosofo moderno dell'educazione totale, E. Krieck, va ancora pi oltre nella direzione del fatalismo: Ogni attivit e volont razionale dell'individuo  limitata alla sua vita quotidiana; al di l di questo ambito egli pu conseguire un pi alto destino e adempimento soltanto nella misura in cui  afferrato dalle potenze superiori del fato.
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E sembra di ritrovare qualcosa delle sue personali esperienze nelle parole che seguono: Egli non diventer un essere creativo e importante grazie alla propria progettazione razionale, ma soltanto grazie alle forze che operano al di sopra o al di sotto di lui, che non traggono origine dal suo proprio io, ma passano ed operano attraverso il suo io. (Ma ci troviamo davanti
a una gratuita generalizzazione delle pi intime esperienze personali, quando lo stesso filosofo pensa che non solo  finita l'epoca della scienza "oggettiva" o "libera", ma  finita anche quella della ragione pura).
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Insieme con l'idea del fato Hegel rilancia anche l'idea, ad essa correlata, di fama: I singoli... sono strumenti... quello perci che essi hanno guadagnato per s mediante la partecipazione individuale che hanno preso all'affare sostanziale, il quale  preparato e determinato indipendentemente da essi ... la gloria, che  la loro ricompensa83. E lo Stapel, un propugnatore del nuovo cristianesimo paganizzato, prontamente ripete: Tutte le grandi gesta furono compiute per amore della fama o della gloria; ma questo moralista cristiano  ancora
pi radicale di Hegel. La gloria metafisica  la sola vera moralit, egli insegna, e l'imperativo categorico di questa sola vera moralit si conforma ad essa: Fa' quelle azioni che comportano la tua gloria!.
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e) Tuttavia la gloria non pu essere raggiunta da chiunque; la religione della gloria implica l'anti-egualitarismo: implica una religione di Grandi Uomini. Il razzismo moderno, quindi, non riconosce alcuna uguaglianza fra le anime, alcuna uguaglianza fra gli uomini84 (Rosenberg). Cos non ci sono pi ostacoli a trarre il principio del Leader dall'arsenale della perenne rivolta contro la libert e, come Hegel la chiama, l'idea della Personalit Storica Mondiale.
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Quest'Idea  uno dei temi prediletti di Hegel. Discutendo la blasfema domanda se  permesso ingannare un popolo (si veda sopra), egli dice: Nella pubblica opinione, tutto  falso e vero; ma trovare in essa la verit  compito del grande uomo. Il Grande Uomo del proprio tempo  colui che esprime le speranze di quel tempo; colui che esprime ci che esso , e colui che attua tutto ci. Egli agisce in accordo con lo Spirito e l'Essenza del suo tempo, che cos realizza. E colui il quale non capisce come disprezzare la pubblica opinione, cos come essa stessa lascia emergere di s, qua e l, non compir nulla di grande.
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Questa eccellente descrizione del Leader, del Grande Dittatore, si combina con un elaborato mito della Grandezza del Grand'Uomo, che consiste nell'essere egli il principale strumento dello Spirito nella storia. In questa analisi degli Uomini Storici  Individui Storici Mondiali, Hegel dice: Essi erano uomini pratici, uomini politici. Ma nello stesso tempo essi erano uomini di pensiero, che avevano un'intuizione delle esigenze del tempo, di ci che era maturo per lo sviluppo... Gli Uomini Storici Mondiali gli Eroi di un'epoca devono quindi essere riconosciuti come gli uomini di essa dotati di pi acuta vista; le loro parole sono le migliori del loro tempo...
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Erano essi coloro che comprendevano meglio la situazione, dai quali gli altri apprendevano la loro linea d'azione, approvandola o almeno accettandola. Infatti, lo Spirito che ha preso questo nuovo passo nella Storia  la pi profonda anima di tutti gli individui; ma in uno stato d'incoscienza che risvegliava i Grandi Uomini... I loro seguaci, quindi, seguono questi Leaders di Anime, perch avvertono cos personificata l'irresistibile forza del loro proprio intimo Spirito.
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Ma il Grand'Uomo non  soltanto l'uomo di eccezionale comprensione e sapienza, ma anche l'Uomo di Grandi Passioni soprattutto, naturalmente, di ambizioni e passioni politiche. Egli  quindi capace di accendere passioni in altri. I Grandi Uomini si sono proposti degli obiettivi per soddisfare se stessi, non gli altri... Essi sono Grandi Uomini perch hanno voluto e compiuto qualcosa di grande... Niente di Grande nel Mondo  stato compiuto senza passione... Questa si pu chiamare l'astuzia della ragione: che essa fa operare le passioni a proprio vantaggio... Passione,  vero, non  proprio il termine pi adatto per indicare quello che intendo esprimere. Io non intendo in questo caso nulla pi che l'attivit umana quale risulta dagli interessi
privati progetti particolari o, se volete egoistici con la precisazione che l'intera energia della volont e del carattere  consacrata al loro conseguimento... Passioni, fini privati e
soddisfacimento di desideri egoistici sono... efficacissime molle all'azione.
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La loro forza sta nel fatto che essi non rispettano alcuna delle limitazioni che la giustizia e la moralit vorrebbero imporre loro, e che questi impulsi naturali hanno sui loro simili una influenza pi diretta della disciplina noiosa e artificiosa che tende all'ordine e all'auto-controllo, alla legge e alla moralit. Da Rousseau in poi, la scuola romantica di pensiero si  resa conto che l'uomo non  soprattutto razionale. Ma, mentre gli umanitari tendono alla razionalit come a un fine, la rivolta contro la ragione sfrutta questa intuizione psicologica dell'irrazionalit dell'uomo per i suoi fini politici.
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L'appello fascista alla natura umana  un appello alle nostre passioni, ai nostri bisogni mistici collettivisti, all'uomo, questo sconosciuto. Usando le parole di Hegel or ora citate, questo appello si potrebbe chiamare l'astuzia della rivolta contro la ragione. Ma il colmo di questa astuzia  raggiunto da Hegel in questa sua audacissima distruzione dialettica. Mentre rende omaggio a parole al razionalismo, mentre parla della ragione pi chiassosamente di quanto non ne abbia parlato nessun altro prima o dopo di lui, egli finisce nell'irrazionalismo, in un'apoteosi non solo della passione, ma della forza bruta:  interesse assoluto della Ragione scrive Hegel che questo Tutto Morale (cio lo Stato) esista; e in ci appunto sta la
giustificazione e il merito degli eroi, dei fondatori di Stati, per quanto crudeli essi possano essere stati... Siffatti uomini possono trattare senza riguardo, altri grandi e anche sacri interessi... Ma una forma cos possente deve calpestare pi di qualche fiore innocente, deve ridurre in pezzi pi di qualche oggetto lungo il suo cammino.
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f) La concezione dell'uomo come se fosse non tanto un animale razionale quanto un animale eroico non fu inventata dalla rivolta contro la ragione: si tratta di un tipico ideale tribale. Noi dobbiamo distinguere fra questo ideale dell'Uomo Eroico e un pi ragionevole rispetto per l'eroismo. L'eroismo  e sempre sar ammirevole; ma, a mio giudizio, la nostra ammirazione dovrebbe in larghissima misura dipendere dal nostro apprezzamento della causa alla quale l'eroe si  consacrato. L'elemento eroico nel gangsterismo non merita, a mio avviso, approvazione. Ma noi dobbiamo ammirare il capitano Scott e i suoi compagni e, forse anche pi, gli eroi dei raggi x o quelli delle ricerche sulla febbre gialla; e certamente quanti difendono la libert.
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L'ideale tribale dell'Uomo Eroico, specialmente nella sua forma fascista, si basa su concezioni diverse. Esso  un attacco diretto contro quelle cose che rendono l'eroismo ammirevole per la maggior parte di noi: cose come il consolidamento della civilt. Infatti esso  un attacco contro l'idea della vita civile stessa, che  denunciata come bassa e materialistica, a causa dell'idea di sicurezza che ad essa si accompagna. Vivere pericolosamente: ecco il suo imperativo; la causa per la quale si decide di obbedire a questo imperativo  di secondaria importanza; ovvero come dice W. Best85: La buona lotta in quanto tale, e non una "buona causa"...  la cosa che conta... Ci che conta  solamente come combattiamo, non per quale obbiettivo combattiamo.
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Anche qui troviamo che questo argomento  un'elaborazione di idee hegeliane: Durante la pace scrive Hegel la vita civile si espande di pi; tutte le cerchie dimorano in s, e, a lungo andare,  un ristagno per gli uomini... Si sente parlare molto, sui pulpiti, della malsicurezza, della vanit e dell'instabilit delle cose temporali; ma ciascuno pensa:... io tuttavia conserver il mio...  necessario che... il possesso e la vita siano posti come cose accidentali... Lasciamo una buona volta che l'insicurezza arrivi sotto la specie di ussari dalle sciabole scintillanti, ed esplichi la sua frenetica attivit!.
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In un altro luogo, Hegel traccia un melanconico quadro di quella che chiama la vita meramente consuetudinaria; con tale espressione sembra che egli intenda riferirsi a qualcosa come la vita normale di una comunit civilizzata: Il costume  attivit senza opposizione... nella quale la societ e il piacere sono fuori discussione un'esistenza meramente esterna e fatta di sensi (cio quella che alcuni ai nostri giorni amano chiamare materialistica) che ha cessato di lanciarsi entusiasticamente verso il proprio obiettivo..., un'esistenza senza
intelletto o vitalit. Hegel, sempre fedele al suo storicismo, basa il suo atteggiamento anti-utilitario (distinguendosi dalle considerazioni utilitarie di Aristotele sui pericoli della propriet) sulla sua interpretazione della storia: La Storia del Mondo non  il teatro della felicit. I periodi di felicit sono pagine bianche di essa, perch sono periodi di armonia. Cos liberalismo, libert e ragione sono, come al solito, oggetto degli attacchi di Hegel.
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Le grida isteriche: Noi vogliamo la nostra storia! Noi vogliamo il nostro destino! Noi vogliamo la nostra lotta. Noi vogliamo le nostre catene!, risuonano per tutto l'edificio dell'hegelismo, per tutto questo baluardo della societ chiusa e della rivolta contro la ragione. Nonostante l'ottimismo, per cos dire ufficiale, di Hegel, basato sulla sua teoria che ci che  razionale  reale, ci sono in lui caratteristiche alle quali si pu far risalire il pessimismo che  cos tipico dei pi intelligenti fra i moderni filosofi della razza, non tanto,
forse, dei primi (come Lagarde, Treitschke e Moeller van den Bruck), quanto piuttosto di quelli che sono venuti dopo Spengler, il famoso storicista.
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N l'olismo biologico, n la conoscenza intuitiva, n lo Spirito di Gruppo e lo Spirito dell'Epoca, e neppure il romanticismo di Spengler aiutano questo indovino a sfuggire alla sua visione profondamente pessimistica. Un elemento di radicale disperazione  evidente nel fosco altruismo che  tipico di coloro che prevedono il futuro e si sentono strumenti del suo avvento.  interessante osservare che questa cupa concezione delle cose  parimenti condivisa da entrambe le ali dei razzisti, dall'ala atea e dall'ala cristiana.
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Stapel, che appartiene a quest'ultima (ma ce ne sono anche altri: per esempio Gogarten), scrive: L'uomo  sotto il dominio del peccato originale nella sua totalit... Il cristiano sa che gli  assolutamente impossibile vivere fuorch nel peccato... Quindi egli sfugge alla meschinit delle sottigliezze morali... Un cristianesimo eticizzato  un contro-cristianesimo integrale... Dio ha fatto questo mondo mortale ed esso  destinato alla distruzione. Pu quindi benissimo andare in malora secondo il suo destino. Gli uomini che si credono capaci di renderlo migliore, che vogliono creare una moralit superiore ingaggiano una ridicola e meschina rivolta contro Dio... La speranza del Cielo non significa l'attesa della felicit dei beati; essa significa obbedienza e Cameratismo di Guerra. (Il ritorno alla trib). Se Dio ordina al Suo uomo di andare all'inferno, il suo fedele seguace... se ne andr quindi all'inferno.... Se Egli gli d in sorte la pena eterna, anche questo dev'essere sopportato... Fede non  che l'altro nome della vittoria.  la vittoria che il Signore domanda...86.
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Uno spirito molto simile vive nell'opera dei due maggiori filosofi della Germania contemporanea, gli esistenzialisti Heidegger e Jaspers, entrambi orginariamente seguaci dei filosofi essenzialisti Husserl e Scheler. Heidegger ha acquistato fama rilanciando l'hegeliana Filosofia del Nulla. Hegel aveva elaborato la teoria87 che il Puro Essere e il Puro Nulla sono la stessa cosa ed aveva affermato che, se si cerca di pensare la nozione di un puro essere, si deve in tal caso far astrazione da tutte le particolari determinazioni di un oggetto e quindi, come dice Hegel, non resta nulla. (Questo metodo eracliteo pu essere usato per fornire la prova di tutti i generi di belle identit, come quelle della pura ricchezza e della pura povert, del puro dominio e della pura servit, del puro arianesimo e del puro giudaismo). Heidegger applica ingegnosamente la teoria hegeliana del Nulla a una Filosofia pratica della Vita o dell'Esistenza. La Vita, l'Esistenza pu essere compresa soltanto comprendendo il Nulla.
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Nella sua opera Che cos' la Metafisica? Heidegger dice: La ricerca deve vertere sull'essente stesso ... sull'essente soltanto; e, oltre questo, niente. La ricerca del nulla (Dove cerchiamo il Nulla? Dove possiamo trovare il Nulla?)  resa possibile, dal fatto che noi conosciamo il Nulla; lo conosciamo attraverso l'angoscia: L'angoscia rivela il Nulla.
L'angoscia; l'angoscia del nulla; l'angoscia della morte: queste sono le categorie fondamentali della Filosofia dell'Esistenza di Heidegger; di una vita il cui vero significato  quello di essere gettati nell'esistenza, diretti verso la morte88. L'esistenza umana dev'essere interpretata come un Temporale di Acciaio; l'esistenza determinata di un uomo  di essere un io, appassionatamente libero di morire... in piena autocoscienza e angoscia.
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Ma queste cupe confessioni non sono del tutto prive di un aspetto confortante. Il lettore non deve assolutamente lasciarsi sopraffare dalla passione della morte di Heidegger. Infatti la volont di potenza e la volont di vivere risulta in lui non meno sviluppata che nel suo maestro Hegel. La Volont o dell'Essenza dell'Universit tedesca scrive Heidegger nel 1933  una volont di Scienza;  una V lont della missione storico-spirituale della Nazione tedesca, come Nazione che fa l'esperienza di se stessa nel suo Stato. La Scienza e il Destino tedesco devono conseguire il Potere, specialmente nella volont essenziale.
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Questo passo, bench non sia un esempio di originalit o chiarezza  certamente un esempio di lealt verso i suoi maestri; e a quegli ammiratori di Heidegger che, nonostante tutto ci continuano a credere nella profondit della sua Filosofia dell'Esistenza, si potrebbero ricordare le parole di Schopenhauer: Chi pu davvero credere che anche la verit verr alla luce semplicemente come sottoprodotto?. E, alla luce delle ultime citazioni di Heidegger, quegli ammiratori dovrebbero chiedersi se il consiglio di Schopenhauer a un disonesto tutore non sia stato con successo messo in pratica da molti educatori nei confronti di molti promettenti giovani, dentro e fuori della Germania.
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Penso, precisamente, al seguente passo: Se mai vi venisse voglia di ottundere le facolt mentali di un giovane e di rendere il suo cervello incapace di qualsivoglia genere di pensiero, non avete nient'altro di meglio da fare che dargli da leggere Hegel. Infatti questi mostruosi cumuli di parole che si annullano e contraddicono vicendevolmente costringono la mente a tormentarsi in vani tentativi di pensare qualcosa in rapporto ad essi, finch alla fine crolla per totale esaurimento. In questo modo qualsiasi attitudine a pensare viene cos radicalmente
distrutta che il giovane finir con lo scambiare la verbosit vuota e sterile con il pensiero reale. Un tutore che tema che il suo pupillo possa diventare troppo intelligente per i suoi progetti potrebbe prevenire questa disgrazia suggerendogli tranquillamente la lettura di Hegel.
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Jaspers89 proclama le sue tendenze nichilistiche ancora pi francamente, se possibile, di Heidegger. Soltanto quando ci si trova di fronte al Nulla, all'annichilimento, sostiene Jaspers, si  in grado di provare e apprezzare l'Esistenza. Al fine di vivere nel senso essenziale, si deve vivere in crisi. Al fine di gustare la vita non si deve solo rischiare, ma perdere! Jaspers spinge temerariamente l'idea storicistica del cambiamento e del destino fino ai suoi pi cupi estremi. Tutte le cose devono perire; ogni cosa termina in uno scacco: sotto siffatta forma la legge storicistica dello sviluppo si presenta a questo intelletto disilluso.
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Ma, mettiamoci di fronte alla distruzione: allora proveremo il brivido della vita! Soltanto nelle situazioni-limite, sull'orlo fra l'esistenza e il nulla, noi viviamo realmente. La beatitudine della vita coincide sempre con la fine della sua intelligibilit, soprattutto con le situazioni estreme del corpo, soprattutto con il pericolo corporeo. Non si pu gustare la vita senza gustare il fallimento. Divertitevi a perire!
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Questa  la filosofia del giocatore d'azzardo, del gangster. Inutile dire che questa demoniaca religione dell'Impulso e della Paura, della Bestia Trionfante ovvero Braccata (Kolnai)90, questo assoluto nichilismo nel senso pi pieno della parola, non  un credo popolare.  la confessione tipica di un gruppo esoterico di intellettuali che hanno rinunciato alla loro ragione e, con essa, alla loro umanit. Ma c' un'altra Germania, quella della gente comune, i cui cervelli non sono stati avvelenati da un nefasto sistema di educazione superiore. Ma quest'altra Germania non  certamente quella dei suoi pensatori.  vero, la Germania ha avuto anche "altri" pensatori (tra questi, soprattutto, Kant), ma il panorama or ora tracciato non  incoraggiante e concordo pienamente con l'osservazione del Kolnai: Forse non  un paradosso cercare sollievo alla nostra disperazione nei confronti della cultura tedesca nella considerazione che, dopo tutto, c' un'altra Germania dei Generali prussiani oltre alla Germania dei Pensatori prussiani91.
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6.
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Ho cercato di mostrare l'identit dello storicismo hegeliano con la filosofia del totalitarismo.  raro che ci si renda conto con sufficiente chiarezza di siffatta identit. Lo storicismo di Hegel  diventato il linguaggio di larghe cerchie di intellettuali, anche di anti-fascisti dichiarati e uomini di sinistra. Esso fa ormai cos intrinsecamente parte del loro clima intellettuale che molti neppure se ne accorgono pi, sicch la sua sconvolgente disonest non  neanche pi avvertita, al pari dell'aria che si respira.
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Tuttavia, alcuni filosofi della razza sono pienamente coscienti del debito che hanno verso Hegel. Un esempio  H. O. Ziegler che, nel suo studio La nazione moderna, correttamente definisce92 l'introduzione da parte di Hegel (e di A. Mueller) dell'idea di Spiriti collettivi concepiti quali Personalit come la rivoluzione copernicana nella Filosofia della Nazione. Un altro esempio di questa consapevolezza dell'importanza dell'hegelismo, che potrebbe interessare specialmente i lettori inglesi, si trova in alcuni giudizi contenuti in una recente storia tedesca della filosofia inglese (a cura di R. Metz, 1935).
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Un uomo dell'importanza di T. H. Green vi  criticato, naturalmente non perch fu influenzato da Hegel, ma perch  ricaduto nel tipico individualismo degli inglesi... Egli ha fatto marcia indietro rispetto alle conseguenze radicali che Hegel aveva tratto. Hobhouse, che si batt coraggiosamente contro l'hegelismo,  sprezzantemente definito un rappresentante di una tipica forma di liberalismo borghese, che si difende contro l'onnipotenza dello Stato perch sente da questo minacciata la sua libert, sentimento, questo, che ad alcuni potrebbe apparire ben
fondato. Bosanquet  naturalmente elogiato per il suo autentico hegelismo.
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Ma il fatto significativo  che tutto ci viene preso assolutamente sul serio dalla maggior parte dei recensori inglesi. Io accenno a questo fatto soprattutto perch desidero mostrare come
sia difficile e, nello stesso tempo, urgente continuare la lotta di Schopenhauer contro questo basso gergo (che Hegel stesso accuratamente qualific quando defin la sua come una filosofia della pi alta profondit). Almeno la nuova generazione dovrebbe essere aiutata a liberarsi da questa frode intellettuale, la pi grande, forse, nella storia della nostra civilt e delle sue lotte contro i suoi nemici.
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Forse essa vivr fino a veder realizzate le attese di Schopenhauer93, il quale, nel 1840, profetizz che questa colossale mistificazione fornir ai posteri una inesauribile fonte di sarcasmo. (Finora il grande pessimista si  mostrato un irriducibile ottimista nei confronti della posterit). La farsa hegeliana  durata anche troppo. Noi dobbiamo por fine ad essa. Noi dobbiamo parlare anche a costo di sporcarci maneggiando questa cosa scandalosa che, sfortunatamente invano, fu denunciata con tanta chiarezza un centinaio di anni fa. Troppi filosofi hanno trascurato gli ammonimenti, tante volte ripetuti, di Schopenhauer; li hanno trascurati non tanto a loro rischio e pericolo (ad essi non  poi andata male), quanto piuttosto a rischio e pericolo di coloro ai quali loro hanno insegnato a rischio e pericolo del genere umano.
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Mi sembra che la conclusione pi appropriata di questo Capitolo sia quella di lasciare l'ultima parola a Schopenhauer, l'anti-nazionalista che un centinaio di anni fa disse di Hegel: Egli esercit, non soltanto sulla filosofia ma su tutte le forme della letteratura tedesca una rovinosa o, pi rigorosamente parlando, avvilente e, addirittura, perniciosa influenza. Combattere questa influenza con forza ed in ogni occasione  dovere di chiunque sia capace di indipendenza di giudizio. Infatti, se non parliamo noi, chi parler?.
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Note.
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Nota generale a questo Capitolo. Dovunque possibile si  fatto riferimento, per i passi tratti da Hegel, alle traduzioni italiane accreditate, altrimenti ci si  rifatti all'edizione tedesca citata nel testo. I passi della Filosofia del diritto sono citati con i numeri del paragrafo e la lettera L indica che il passo  tratto dagli appunti delle lezioni aggiunti dal Gans alla sua edizione del 1833. Non ho sempre usato le formulazioni dei traduttori.
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1. Nella sua dissertazione inaugurale, De orbis Planetarum, 1801. (L'asteroide Cerere era stato scoperto il 1 gennaio 1801).
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2. Democrito, framm. 118 (D2); cfr. il testo relativo alla nota 29 al Capitolo 10.
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3. Schopenhauer, Grundprobleme (4a ed. 1890), p. 147; cfr. la nota 53 al Capitolo 11.
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4. Tutta la Filosofia della Natura  piena di definizioni del genere. H. Stafford Hatfield, per esempio, traduce (cfr. la sua traduz ione di Bavink, The Anatomy of Modern Science, p. 30) la definizione di calore di Hegel 303: Il calore  il ricostruirsi della materia nella sua informit, la sua fluidit, il trionfo della sua omogeneit astratta sulle determinazioni specifiche: la sua continuit astratta che  solo in s, come negazione della negazione,  qui posta come attivit. Simile , per esempio, la definizione di elettricit di Hegel. Per la successiva citazione si veda Hegel, Briefe, I, 373, citato da Wallace, The Logic of Hegel (trad., pp. 14 sgg., il corsivo  mio).
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5. Cfr. Falkenberg, History of Modern Philosophy (6a ed. tedesca, 1908, p. 612; cfr. la traduzione inglese dell'Armstrong, 1895, p. 632).
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6. Penso alle varie filosofie dell'evoluzione o del progresso o dell'emergenza come quelle di H. Bergson, S. Alexander, Field-Marshal Smuts o A.N. Whitehead.
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7. Il passo  citato e analizzato pi avanti al punto (2) della nota 43.
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8. Delle otto citazioni di questo capoverso: i sei passi centrali sono tratti della Filosofia del diritto (272L, 258L, 270L); il p rimo e l'ultimo sono tratti dalla Philosophie der Gescbichte (Ediz. Reclam, Leipzig) pp. 78, 77. Per l'olismo di Hegel e per la sua teoria organicistica dello Stato, si veda per esempio il suo richiamo a Menenio Agrippa (Livio, 2, 32; per una critica, si veda la nota 7 al Capitolo 10) nella Filosofia del diritto, 269L; e la sua classica formulazione della contrapposizione fra la forza di un corpo organizzato e l'impotenza di una folla, una quantit di atomi dispersi, alla fine del par. 290 (cfr. anche la nota 70 a questo Capitolo).
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Due altri punti importanti in cui Hegel fa propria la dottrina politica di Platone sono: 1) La teoria dell'Uno, dei Pochi e dei Molti; si veda, per esempio, op. cit.,  273: Il monarca  una persona; i pochi entrano in scena con l'esecutivo; e i molti... con il legislativo; il riferimento ai molti  anche in  301, ecc. 2) La teoria dell'opposizione fra conoscenza e opinione (cfr. la discussione di op. cit.,  270 sulla libert di pensiero, nel testo fra le note 37 e 38 pi avanti), che Hegel usa per caratterizzare l'opinione pubblica come l'opinione dei molti o anche come il capriccio dei molti, cfr. op . cit.,  316 sgg. e la nota 76 pi avanti. Per l'interessante critica che Hegel fa di Platone e per l'ancora pi interessante impronta che egli d alla propria critica, cfr. il punto (2) della nota 43 a questo Capitolo.
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9. Per queste osservazioni, cfr. specialmente il Capitolo 25
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10. Cfr. J. Loowenberg nell'Introduzione a Hegel: Selection 12, 1828.
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11. Penso non solo ai suoi immediati predecessori filosofici (Herder Fichte, Schlegel, Schelling e specialmente Schleiermacher) o alle sue fonti antiche (Eraclito, Platone, Aristotele), ma specialmente a Rousseau, Spinoza, Montesquieu, Herder, Burke (cfr. la sezione 4 di questo Capitolo) e al poeta Schiller. Il debito di Hegel verso Rousseau, Montesquieu (cfr. Lo Spirito delle Leggi, trad. it., Torino, 1952, 19, p. 491 sgg.) e Herder, per il suo Spirito delle Nazioni,  evidente. I suoi rapporti con Spinoza hanno carattere diverso. Egli adotta, o meglio adatta, due importanti idee del determinista Spinoza. La prima  che non c' libert altro che nel riconoscimento razionale della necessit di tutte le cose e nel potere che la ragione, con questo riconoscimento, pu esercitare sulle passioni.
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Questa idea  sviluppata da Hegel in una identificazione della ragione (o Spirito) con la libert e nel suo insegnamento che la libert  la verit della necessit (Encyclopdie, Ediz. Lasson, Meiner, p. 154). La seconda idea  lo strano positivismo morale di Spinoza, la sua dottrina che la forza  diritto, un'idea che egli pens di usare per la lotta contro quella che chiamava la tirannie, cio il tentativo di esercitare il potere oltre i limiti dell'effettiva capacit di ciascuno. Poich la preoccupazione fondamentale di Spinoza era la libert di pensiero, egli sosteneva che  impossibile per un governante coartare i pensieri degli uomini (perch i pensieri sono liberi) e che il tentativo di conseguire l'impossibile  tirannico.
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In questa dott rina egli fond il suo appoggio al potere dello Stato secolare (che, secondo le sue ingenue speranze non avrebbe limitato la libert di pensiero) contro la chiesa. Anche Hegel sostenne lo Stato contro la chiesa e rese normalmente omaggio alla rivendicazione della libert di pensiero di cui avvert la grande importanza (cfr. la prefazione alla Filosofia
del diritto); ma, nello stesso tempo, pervert questa idea, proclamando che lo Stato deve decidere che cosa  vero e che cosa  falso e pu sopprimere ci che ritiene sia falso (si veda, pi avanti, la discussione di Filosofia del diritto,  270, nel testo compreso fra la nota 37 e 38). Da Schiller Hegel trasse (senza attribuirgli la paternit e senza neppur precisare che si trattava di una citazione) il celebre detto: La storia del mondo  il tribunale del mondo. Ma questo detto (alla fine del 340 della Filosofia del Diritto cfr. il testo relativo alla nota 26) implica buona parte della filosofia politica storicistica di Hegel; non solo il culto del successo e quindi del potere, ma anche il suo peculiare positivismo morale e la sua teoria della razionalit della storia. Il problema della possibile influenza di Vico su Hegel  tuttora aperto. (La traduzione tedesca, a cura del Weber, della Scienza nuova fu pubblicata nel 1822).
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12. Schopenhauer fu un ardente ammiratore non solo di Platone, ma anche di Eraclito. Egli credeva che la massa ama riempirsi il ventre come le bestie; adott come proprio motto il detto di Biante: Tutti gli uomini sono malvagi; e riteneva che una aristocrazia platonica fosse il governo migliore. Nello stesso tempo odiava il nazionalismo e specialmente il nazionalismo tedesco. Egli era un cosmopolita. Le agghiaccianti espressioni della sua paura e del suo odio per i rivoluzionari del 1848 possono essere in parte spiegate con la sua preoccupazione di dover perdere, sotto governi della folla, la propria indipendenza e, in parte, con il suo odio per l'ideologia nazionalista del movimento.
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13. Per la proposta di Schopenhauer di usare questo motto (tratto da Cymbeline, atto 5 scena 4) si veda la sua Volont nella natura ed. 1888, vol. 5 pp. 103 sgg., Milano, 1927, p. 17. Le due citazioni seguenti sono tratte dalle sue Opere e Prefazione alla seconda edizione de Il Mondo come volont e rappresentazione; trad. it. Bari, 1928 p. 18 (il corsivo  mio). Credo che chiunque abbia studiato Schopenhauer debba essere rimasto colpito dalla sua sincerit e veridicit. Cfr. anche il giudizio di Kierkegaard, citato nel testo relativo alle note 19-20 al Capitolo 25.
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14. La prima pubblicazione dello Schwegler (1839) fu un saggio in memoria di Hegel. La citazione  tratta dalla sua History of Philosophy, trad. di H. Stirling, 7a ed. p. 322.
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15. Ai lettori inglesi Hegel fu presentato per la prima volta nella efficace esposizione dei suoi principi da Hutchinson Stirling, scrive E. Caird (Hegel, 1883, Prefazione, p. 6); il che sta a dimostrare che lo Stirling era preso decisamente sul serio. La citazione seguente  tratta dalle Annotations dello Stirling alla History dello Schwegler, p. 429. Ricordo che l'epigrafe del presente Capitolo  tratta da p. 441 della stessa opera.
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16. Stirling scrive (op. cit., p. 441), La grande cosa alla fine era per Hegel un buon cittadino e per colui che era gi tale non c'era bisogno, secondo Hegel, di alcun invito alla filosofia. Cos a un certo Duboc, che gli scrive a proposito delle difficolt che incontra nello studio del suo sistema risponde che, come buon padre e capofamiglia, dotato di una solida
fede, egli pu ritenersi senz'altro a posto e pu quindi considerare ogni ulteriore conquista, per esempio in fatto di filosofia, nient'altro... che un lusso intellettuale. Cos, secondo lo Stirling, Hegel non si preoccupava di chiarire una difficolt nel suo sistema, ma soltanto di convertire cattivi cittadini in buoni cittadini.
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17. La citazione seguente  tratta da Stirling, op. cit., pp. 444 sgg. Lo Stirling cos continua l'ultima affermazione citata nel testo: Io ho tratto molto vantaggio da Hegel e riconoscer sempre con animo grato questo mio debito, ma la mia posizione nei suoi confronti  stata semplicemente quella di colui che, rendendo intelligibile, rende un servizio al pubblico. E conclude il capoverso dicendo: Io considero... il mio obiettivo generale identico a quello di Hegel, a quello, cio, di un filosofo cristiano.
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18. Cfr, per esempio A Textbook of Marxist Philosophy.
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19. Traggo questo passo dall'interessantissimo studio di E.N. Anderson, Nationalism and the Cultural Crisis in Prussia, 1806-1815, p. 270. L'Anderson analizza in termini critici il nazionalismo e ne riconosce esplicitamente le componenti nevrotiche e isteriche (cfr., per esempio, pp. 6 sg.). Tuttavia io non mi sento di concordare interamente con il suo atteggiamento. Spinto, forse, dal desiderio di oggettivit proprio dello storico, egli mi sembra prendere troppo sul serio il movimento nazionalista. Pi precisamente, non posso condividere la sua condanna di re Federico Guglielmo per la sua mancanza di comprensione nei confronti del movimento nazionalista. Federico Guglielmo non aveva la capacit di apprezzare la grandezza scrive l'Anderson a p. 271 n in un ideale n in una azione. L'ingresso nel nazionalismo, che la nascente letteratura e filosofia tedesca apr cos brillantemente per gli altri, rimase chiuso per lui.
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Di gran lunga il meglio della letteratura e della filosofia tedesca era di impronta anti-nazionalistica; Kant e Schopenhauer furono ent rambi anti-nazionalisti e anche Goethe si tenne lontano dal nazionalismo; ed  ingiustificato pretendere che chiunque, e specialmente un uomo semplice, candido e conservatore come il re, dovesse sentirsi inebriare dalle vuote chiacchere di un Fichte. Molt i, anzi, condivideranno il giudizio del re, che parlava (loc. cit.) di scarabocchi eccentrici, popolari. Bench concordi nel riprovare il conservatorismo del re, tuttavia provo il massimo rispetto per la sua semplicit e per la sua resistenza all'ondata di isterismo nazionalistico.
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20. Cfr. Selections, 11 (J. Loewenberg nell'Introduzione alle Selections).
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21. Cfr. le note 19 al Capitolo 5 e 18 al Capitolo 11 e il relativo testo.
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22. Per questa citazione si veda G.W. Hegel, Propedeutica filosofica, trad. it., Firenze, 1951, p. 86; per la citazione successiva si veda G.W.F. Hegel, Werke, Berlino e Lipsia 1832-1887, vol. VI, p. 224. Per l'ultima citazione di questo capoverso, si veda ivi, vol. 6, 224-5.
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23. Cfr. Hegel, Samtliche Werke, a cura di Glockner, Stuttgart, 3, p. 116.
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24. Cfr. Propedeutica filosofica, trad. it. cit., p. 124.
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25. Alludo al Bergson e specialmente alla sua Evoluzione creatrice (Trad. inglese di A. Mitchell, 1913). Mi sembra che il carattere hegeliano di quest'opera non sia sufficientemente riconosciuto; e, in realt, la lucidit del Bergson e la equilibrata presentazione del suo pensiero rendono talvolta difficile la constatazione di quanto stretta sia la dipendenza da Hegel della sua filosofia. Ma se consideriamo, per esempio, che Bergson afferma che l'essenza  cambiamento o se leggiamo passi come il seguente (cfr. op. cit., 275 e 278), allora non ci possono essere dubbi in proposito.
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Il progresso  essenziale anche alla riflessione scrive Bergson Se la nostra analisi  corretta,  la coscienza, o meglio la super-coscienza, che  all'origine della vita... La coscienza corrisponde esattamente alla capacit di scelta dell'essere vivente; essa  co-estesa con la frangia di azione possibile che si estende intorno all'azione effettiva: la coscienza  sinonimo di invenzione e di libert. (il corsivo  mio). L'identificazione di coscienza (o Spirito) con libert  la versione hegeliana di Spinoza. Questa affinit  cos spinta che si possono rintracciare in Hegel delle teorie che mi sento incline a qualificare come indubbiamente bergsoniane; per esempio, la vera essenza dello Spirito  attivit, esso attualizza la sua potenzialit; esso fa di se stesso il proprio atto, la propria opera... (Philosophie der Geschichte, p . 119).
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26. Cfr. le note 21-24 al Capitolo 11 e il relativo testo. Un altro passo caratteristico  questo (cfr. Philosophie der Geschicht e, p. 96): Il principio dello sviluppo implica anche l'esistenza di un germe latente di essere una capacit o potenzialit che si sforza di realizzarsi. [Per la citazione che si incontra pi avanti in questo capoverso, cfr. Filosofia del diritto, trad. it. cit., 340 (si veda anche, pi sopra la nota 11)].
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27. Considerando, d'altra parte, che anche un hegelismo di seconda mano, cio un fichtismo e un aristotelismo di terza e quarta mano,  stato spesso vistosamente esaltato come una conquista originale, riesce forse un po' difficile dire che Hegel non era originale. (Ma cfr. la nota 11).
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28. Cfr. Kant, Critica della ragion pura, trad. it., Torino, p. 537 (in principio); si veda anche p. 541 (fine della sezione 5); per l'epigrafe della mia Introduzione, si veda la lettera di Kant a Mendelssohn dell'8 aprile 1766.
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29. Cfr. la nota 53 al Capitolo 11, e il relativo testo.
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30.  forse ragionevole supporre che quello che abitualmente si dice lo spirito di una lingua  in larghissima misura il tradizionale standard di chiarezza introdotto dai grandi scrittori di quella data lingua. Ci sono anche alcuni altri standard tradizionali in una lingua, oltre alla chiarezza, per esempio standard di semplicit, di ornamentazione, di brevit, ecc.; ma lo standard di chiarezza  forse il pi importante di tutti; ed esso  un retaggio culturale che si deve gelosamente preservare. La lingua  una delle pi importanti istituzioni della vita sociale e la sua chiarezza  una condizione essenziale perch essa possa funzionare come mezzo di comunicazione razionale.
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Il suo uso per la comunicazione di emozioni  molto importante, perch possiamo comunicare una grande quantit di emozioni senza dire una parola. [Non sar privo di interesse osservare che Hegel, il quale aveva imparato qualcosa dal Burke sull'importanza dello sviluppo storico delle tradizioni, fece in realt molto per distruggere la tradizione intellettuale che Kant aveva fondato, sia con la sua dottrina dell'astuzia della ragione che si rivela nella passione (si vedano le note 82, 84 e il relativo testo) sia con il suo concreto metodo di argomentazione. Ma egli fece di pi. Con il suo relativismo storico, con la sua teoria che la verit  relativa, dipendente dallo spirito e di rispetto della verit. Si veda anche la sezione 4 di questo Capitolo e il mio saggio. Per una teoria razionale della tradizione, in Congetture e confutazioni, trad. it., pp. 207-233].
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31. Tentativi di confutare la dialettica di Kant (la sua dottrina delle antinomie sembrano molto rari. Una seria critica che cerca di chiarire e di riformulare gli argomenti di Kant si trova in Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione e in I.F. Fries, Nene oder anthropologische kritik der Vernunft , 2a ed. tedesca, 1828, pp. 24 sgg. Io ho cercato di reinteepretare l'argomento di Kant, dal punto di vista che egli si rese perfettamente conto che la pura speculazione non pu fondare alcunch l dove l'esperienza non pu aiutarci a eliminare le teorie false.
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Cfr. Che cos' la dialettica?, in Congetture e confutazioni, trad. it. cit., p. 556. Nel volume 49 di Mind, pp. 204 sgg., c' un'accurata e interessante critica dell'argomento di Kant dovuta a M. Fried. Per un tentativo di dare un senso alla teoria dialettica della ragione di Hegel e della sua interpretazione collettivistica della ragione (il suo spirito oggettivo) si veda l'analisi dell'aspetto sociale o interpersonale del metodo scientifico nel Capitolo 23 e la corrispondente interpretazione della ragione nel Capitolo 24.
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32. Una dettagliata giustificazione di questa affermazione si trova nel mio saggio Che cos' la dialettica?, in Congetture e confutazioni, trad. it. cit., pp. 539 sgg.; si veda specialmente l'ultima affermazione a p. 549. Si veda anche quanto  detto nel mio saggio dal titolo Are Contradictions Embracing? [Questo saggio  successivamente apparso in Mind, 52, pp. 47 sgg., 1943. Dopo che l'avevo scritto ricevetti l'Introduzione alla semantica del Carnap, 1942, dove egli introduce il termine comprensivo (comprehensive) che sembra preferibile a inglobante (embracing). Si veda specialmente il  30 del libro del Carnap]. In Che cos' la dialettica? sono trattati parecchi problemi ai quali, nel presente libro, accenno soltanto; specialmente il
p assaggio da Kant a Hegel, la dialettica di Hegel e la sua filosofia dell'identit. Bench alcune formulazioni di quel saggio siano qui ripetute, le due presentazioni dei problemi sono nella sostanza complementari. Cfr. anche le prossime note fino alla 36.
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33. Cfr. G.W. Hegel, Logik, 1840, pp. 259. Per citazioni simili si vedano Scienza della logica, trad. it., Bari, 1968, tomo 2, p. 555, e Werke 1832-1887, vol. VI, 259. Per l'idea di un dogmatismo rafforzato, a cui si accenna in questo capoverso, cfr. Che cos' la dialettica? p. 556; si veda anche la nota 51 al Capitolo 11.
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34. Cfr. Che cos' la dialettica? specialmente da p. 552, dove  introdotto il problema: Come pu la nostra mente comprendere il mondo?, fino a p. 558.
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35. Tutto ci che  effettuale  un idea dice Hegel. Cfr. Propedeutica filosofica, trad. it cit., p. 86 e dalla perfezione dell'Idea, deriva il positivismo morale. Si veda anche: G.W. Hegel, Philosophie der Geschichte, ed. Reclam, p. 77, cio all'ultimo passo citato nel testo relativo alla nota 8; si veda inoltre il  6 dell'Enciclopedia e la prefazione e il  270L della Filosofia del diritto. Sar forse inutile ricordare che l'accenno al Grande dittatore nel precedente capoverso  un'allusione al film di Chaplin.
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36. Cfr. Propedeutica filosofica, trad. it. cit., pp. 86-7, si veda anche p. 125. La filosofia dell'identit di Hegel mostra, naturalmente, l'influenza della teoria mistica della conoscenza di Aristotele, la dottrina dell'unit del soggetto conoscente e dell'oggetto conosciuto. (Cfr. le note al Capitolo 11, 59-70 al Capitolo 10 4, 6, 29-32 e 58 al Capitolo 24). Alle osservazioni del testo sulla filosofia dell'identit di Hegel, possiamo aggiungere che Hegel credeva, con la maggior parte di filosofi del suo tempo, che la logica fosse la teoria del pensare o del ragionare. (Si veda Che cos' la dialettica?, trad. it. cit., p. 557). Ci, unitamente alla filosofia dell'identit, comporta come conseguenza che la logica  considerata come la teoria del pensiero o della ragione o delle Idee o nozioni o del Reale. Dall'ulteriore premessa che il pensiero si sviluppa dialetticamente, Hegel pu dedurre che la ragione, le Idee o nozioni, e il Reale, si sviluppano tutti dialetticament e; egli inoltre ottiene Logica = Dialettica e Logica = Teoria della Realt. Quest'ultima dottrina  nota come panlogismo di Hegel.
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D'altra parte, Hegel pu dedurre da queste premesse che le nozioni si sviluppano dialetticamente, cio che sono capaci di una specie di autocreazione e di auto-sviluppo, dal nulla. (Hegel comincia questo sviluppo con l'Idea di Essere che presuppone il suo contrario, cio il Nulla, e determina cos il passaggio dal Nulla all'Essere, cio il Divenire). Ci sono due motivi alla base di questo tentativo di sviluppare le nozioni dal nulla. L'uno  l'erronea idea che la filosofia debba cominciare senza alcun presupposto (quest'idea  stata recentemente riaffermata da Husserl, essa  esaminata nel Capitolo 24; cfr. la nota 8 a quel Capitolo e il relativo testo) e ci costringe Hegel a partire dal nulla; l'altro  la speranza di dare uno sviluppo sistematico e una giustificazione alla tavola delle categorie di Kant. Kant aveva osservato che le prime due categorie di ciascun gruppo sono tra loro opposte e che la terza  una specie di sintesi di esse. Questa osservazione (e l'influenza di Fichte) indusse Hegel a sperare di poter dedurre tutte le categorie dialetticament e dal nulla e quindi di poter giustificare la necessit di tutte le categorie.
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37. Cfr. G.W.F. Hegel, Werke, 1832-1887, 6, pp. 153-4.
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38. Cfr. Anderson, Nationalism, ecc., p. 294. Il re promise la costituzione il 22 maggio 1815. La storia della costituzione e del medico di corte sembra sia stata ripetuta a proposito della maggior parte dei principi dell'epoca (per esempio, dell'imperatore Francesco Primo e del suo successore Ferdinando Primo d'Austria). La citazione successiva  tratta da Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. it. cit.,  539, p. 458.
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39. Cfr. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. it. cit., 539, p. 459 (il corsivo  in parte mio).
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40.Cfr. la nota 25 al Capitolo 11.
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41. Per il paradosso della libert, cfr. il punto (1) della nota 43, pi avanti; i quattro capoversi nel testo che precedono la nota 42 al Capitolo 6; le note 4 e 6 al Capitolo 8, la nota 7 al Capitolo 24 e i passi nel testo (si veda anche la nota 20 al Capitolo 18). Per la riformulazione da parte del Rousseau del paradosso della libert, cfr. Il contratto sociale, Bari, 1956, Libro 1, capitolo 8, p. 77. Per la soluzione di Kant, cfr. la nota 4 al Capitolo 6, Hegel allude frequentemente a questa soluzione kantiana (cfr. Kant, La metafisica dei costumi. Introduzione alla dottrina del diritto,  C; trad. it., Bari, 1970, p. 35; per esempio, nella sua Filosofia del diritto,  29;  270, dove, seguendo Aristotele e Burke (cfr. la nota 43 al Capitolo 6, e il relativo testo), Hegel contesta la teoria (dovuta a Licofrone e a Kant) che lo Stato... ha la sua determinazione soltanto nella protezione e sicurezza della vita, della propriet e dell'arbitrio di ciascuno, come egli beffardamente dice. Per le due citazioni all'inizio e alla fine di questo capoverso, cfr. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. it. cit.,  539, p. 459.
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42. Per le citazioni, cfr. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. it., cit.,  539.
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43. (1) Per le citazioni seguenti, cfr. ivi,  540, p. 461;  541, p. 462;  542, p. 463 (il corsivo  in parte mio). Questi sono i passi tratti dall'Enciclopedia. Il passo parallelo  della Filosofia del diritto: dal  273 (ultimo capoverso) al  281. Le due citazioni sono tratte dal  275 e dal  279, fine del primo capoverso (il corsivo  mio). Per un uso parimenti dubbio del paradosso della libert, cfr. Philosophie der Geschichte (ed. Reclam), p. 82: Se il principio del rispetto della volont individuale  riconosciuto come la sola base della libert politica allora non abbiamo, propriamente parlando, nessuna Costituzione.
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Si veda anche G.W. Hegel, Smtliche Werke, ed. a cura di Glockner, Stuttgart, 11, pp. 80-81 e la Filosofia del diritto,  274. Hegel stesso riassume cos la sua distorsione, Smtliche Werke, 11 p. 82: Nella fase iniziale della discussione abbiamo posto in primo luogo l'Idea di Libert come fine ultimo e assoluto... Poi abbiamo riconosciuto lo Stato come il Tutto morale e la Realt della Libert Si comincia cos con la libert e si finisce con lo Stato totalitario. Non si potrebbe presentare pi cinicamente la distorsione.
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(2) Per un altro esempio di distorsione dialettica, cio quello della ragione in passione e violenza, p. 311 (testo relativo alla nota 84). Particolarmente interessante in questo contesto  la critica hegeliana di Platone, (si vedano, pi sopra, anche le note 7 e 8 e il relativo testo). Hegel, rendendo formale omaggio a tutti i valori moderni e cristiani, non solo alla libert, ma anche alla libert soggettiva dell'individuo, critica l'olismo o collettivismo di Platone (Filosofia del diritto, 187). Al principio della personalit... auto-sufficiente dell'individuo, al principio della libert soggettiva,  negato ogni diritto da... Platone. Questo principio apparve... nella religione cristiana e... nel mondo romano.
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Questa critica  eccellente e conferma che Hegel aveva inteso benissimo Platone; in realt, l'interpretazione hegeliana di Platone concorda perfettamente con la mia. Per il lettore inesperto di Hegel questo passo potrebbe anche costituire una smentita a quanti considerano Hegel come un collettivista. Ma basta pensare al  70L della stessa opera per constatare che Hegel fa propria la pi radicale professione collettivistica di Platone: Voi siete creati in funzione del tutto e non il tutto in funzione di voi. Infatti, Hegel scrive: Una persona singola,  veramente un che di subordinato, che deve dedicarsi alla totalit etica, cio allo Stato. Questo  l'individualismo di Hegel.
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Ma perch, allora, egli critica Platone? Perch mai sottolinea l'importanza della libert soggettiva? I  316 e 317 della Filosofia del diritto forniscono una risposta a questi interrogativi. Hegel  convinto che si possono evitare le rivoluzioni solo assicurando al popolo come una specie di valvola di sicurezza, un ristretto margine di libert che non deve andare al di l di una modesta possibilit di dare sfogo ai suoi sentimenti. Cos egli scrive (op. cit.,  316, 317L, il corsivo  mio): Il principio del mondo moderno esige che, ci che ciascuno deve riconoscere, si mostri a lui come un che di legittimo... ciascuno vuole ancora aver interloquito e consigliato... se ha detto la sua parola in proposito, si compiace moltissimo di questo appagamento della sua soggettivit.
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In Francia, la libert di parola  sempre sembrata molto meno pericolosa del silenzio, poich quest'ultimo lascia temere che si tenga entro di s, ci che si ha contro una data cosa, mentre il ragionamento contiene lo sfogo e l'appagamento sotto un aspetto, attraverso il quale, del resto, la cosa  pi facilmente in grado di proseguire il suo cammino.  difficile concepire un cinismo pi brutale di quello manifestato in questa discussione nella quale Hegel d cos liberamente sfogo a quanto prova nei confronti della libert soggettiva e, com'egli spesso solennemente la qualifica, del principio del mondo moderno. In conclusione: Hegel concorda completamente con Platone, salvo che lo critica per non aver concesso ai governati l'illusione della libert soggettiva.
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44. Il fatto straordinario  che questi spregevoli servigi hanno potuto avere successo, che anche persone serie sono state ingannate dal metodo dialettico di Hegel. Per esempio, si pu ricordare che anche un illuminato e critico combattente per la libert e la ragione come C.E. Vaughan  caduto vittima dell'ipocrisia di Hegel, quando ha proclamato la sua fiducia nella fede di Hegel nella libert e nel progresso, fede che, com'egli stesso dimostra, ... l'essenza del suo credo. (Cfr. C.E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy, vol. 2, 296; il corsivo  mio). Bisogna riconoscere che Vaughan critic la riprovevole propensione di Hegel per l'ordine stabilito (p. 178); egli anche disse di Hegel che nessuno poteva... essere pi pronto... e convincere il mondo che le pi retrograde e oppressive istituzioni devono essere accettate come incontestabilmente razionali (p. 295), tuttavia la sua fiducia nella proclamazione di Hegel era tale che fin col considerare tratti di questo genere come semplici stravaganze (p. 295) come debolezze di cui  facile rendersi conto (p. 182). Inoltre, il suo pi duro e pi pienamente giustificato commento che Hegel scopre l'ultima parola della saggezza politica, la pietra di paragone... della storia nella costituzione prussiana (p. 182) non era destinato ad essere pubblicato senza un correttivo che rinsaldasse la fiducia del lettore in Hegel; infatti il curatore degli Studies postumi del Vaughan distrugge la forza del commento del Vaughan aggiungendo in una nota, con riferimento a un passo di Hegel; che pensa sia quello al quale fa allusione il Vaughan (egli non fa riferimento al passo citato qui nel testo relativo alle note 47, 48 e 49), ma forse il passo non giustifica il commento....
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45. Si veda la nota 36 a questo Capitolo. Un accenno a questa teoria dialettica si trova gi in Aristotele, Fisica, 1, 5.
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46. Sono molto riconoscente a E.H. Gombrich, che mi ha permesso di trarre le idee fondamentali di questo capoverso dalla sua eccellente critica (comunicatami per lettera) della mia presentazione di Hegel. Per la tesi di Hegel secondo la quale lo Spirito Assoluto si mostra nella storia del mondo, si veda la sua Filosofia del diritto,  259L. Per la sua identificazione dello Spirito Assoluto con lo Spirito del Mondo si veda op. cit.,  339L. Per la concezione secondo la quale la perfezione  il fine della Provvidenza e per l'attacco di Hegel contro la concezione (kantiana) che il piano della Provvidenza  imperscrutabile, si veda op. cit.,  343. (Per gli interessanti contratt acchi di M.B. Foster si veda la nota 19 al Capitolo 25). Per l'uso da parte di Hegel di sillogismo (dialettico) si veda specialmente l'Enciclopedia,  181 (il sillogismo  il razionale, e tutto ci che ,  razionale);  198, dove lo Stato  definito come una triade di sillogismi;  575-577, dove l'intero sistema di Hegel  presentato come una siffatta triade di sillogismi. In base a quest'ultimo passo, possiamo concludere che la storia  il regno del secondo sillogismo ( 576). Per il primo passo: cfr. Philosophie der Geschichte, p. 42. Per il passo successivo (tratto dall'Enciclopedia) si
veda Enciclopedia, trad. it. cit.,  549, p. 471.
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47. Cfr. Philosophie der Geschichte, p. 125. L'ultima citazione in questo capoverso  tratta dallo stesso luogo. Per quanto riguarda le tre fasi, cfr. Philosophie der Geschichte, pp. 51, 55, 86 sg. Si veda anche p. 154: L'oriente conobbe... soltanto che Uno  libero, il mondo greco e romano che alcuni sono liberi; il mondo tedesco conosce che tutti sono liberi. Quindi la prima forma politica che incontriamo nella Storia  Dispotismo, la seconda la Democrazia e Aristocrazia, la terza la Monarchia. (Per un'ulteriore trattazione delle tre fasi, cfr. op. cit., pp. 163, 298, 440).
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48. Per le prossime tre citazioni cfr. Hegel, Philosophie der Geschichte, pp. 514, 50, 51. La presentazione fatta nel testo semplifica un po' la materia; infatti Hegel divide dapprima (ivi, p. 438) il mondo tedesco in tre periodi che definisce come i Regni del Padre, del Figlio e dello Spirito; e il regno dello Spirito  pi ancora suddiviso nei tre periodi indicati nel testo.
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49. Per i tre passi seguenti, cfr. la Philosophie der Geschichte, pp. 435, 562.
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50. Si veda specialmente il testo relativo alla nota 75 a questo Capitolo.
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51. Cfr. specialmente le note 48-50 al Capitolo 8.
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52. Cfr. Hegel, Philosophie der Geschichte, p. 503 (Il traduttore inglese, J. Sibree, scrive: Slavi germanizzati).
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53. Masaryk  stato talvolta descritto come un re filosofo. Ma non era certamente uno statista del genere che sarebbe piaciuto a Platone: era, infatti, un democratico. Egli mostrava molto interesse per Platone, ma idealizzava Platone e lo interpretava democraticamente. Il suo nazionalismo era una reazione all'oppressione nazionale ed egli combatt sempre contro gli eccessi nazionalistici. Ricordiamo che il suo primo lavoro stampato in lingua ceca fu un articolo sul patriottismo di Platone. (Cfr., nella biografia di Masaryk di K. Capek, il capitolo relativo al periodo in cui era studente universitario). La Cecoslovacchia di Masaryk fu probabilmente uno degli stati migliori e pi democratici che siano mai esistiti, ma, ciononostante, esso fu costruito sul principio dello stato nazionale, cio su un principio che  inapplicabile in questo mondo. Una federazione internazionale nel bacino del Danubio avrebbe potuto evitare molte cose.
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54. Si veda il Capitolo 7. Per la citazione tratta da Rousseau, pi avanti in questo capoverso, cfr. Sul contratto sociale, Bari, 1956, Libro I, cap. 7, p. 74. Per l'opinione di Hegel a proposito della dottrina della sovranit del popolo, si veda il passo tratto dal  279 della Filosofia del diritto, citato nel testo alla nota 61 a questo Capitolo.
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55. Cfr. Herder, citato da Zimmern Modern Political Doctrines (1939), p. 165 sg. (il passo citato nel mio testo non  caratterist ico del vuoto verbalismo di Herder, criticato da Kant).
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56. Cfr. la nota 7 al Capitolo 9. Per le due citazioni tratte da Kant, pi avanti in questo capoverso, cfr. Werke (ed. a cura di E. Cassirer), vol. 4 pp. 179 e 195.
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57. Cfr. Fichte, Briefwechsel (ed. Schulz, 1925), II, p. 100. La lettera  parzialmente riprodotta da Anderson, Nationalism, ecc. p. 30 (cfr. anche Hegemann, Entlarvte Geschichte, 2a ed., 1934, p. 118). La citazione successiva  tratta da Anderson, op. cit., pp. 34 sg. Per le citazioni nel capoverso seguente cfr. op. cit., pp. 36 sg.; il corsivo  mio.
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Val la pena di osservare che in origine un sentimento anti-germanico comune a molti dei fondatori del nazionalismo germanico; il che dimostra in quanto larga misura il nazionalismo si fondi su un sentimento di inferiorit. (Cfr. le note 61 e 70 a questo Capitolo). Per esempio, Anderson dice (op. cit., p. 79) a proposito di E.M. Arndt, poi diventato noto nazionalista: Quando Arndt viaggiava per l'Europa nel 1798-99 si presentava come svedese, perch, com'egli diceva, il nome tedesco "puzza nel mondo"; e, aggiungeva significativamente, non per colpa della gente comune.
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Hegemann rilevava giustamente (op. cit., p. 118) che i leaders intellettuali tedeschi del tempo si rivoltavano specialmente contro la barbarie della Prussia e cita Winckelmann, che diceva: Preferirei essere un eunuco turco piuttosto che un prussiano; Lessing, che diceva: La Prussia  il pi schiavo paese d'Europa; e ricorda che Goethe appassionatament e sperava che la liberazione sarebbe venuta da Napoleone. Hegemann, che  anche autore di un altro libro contro Napoleone, aggiunge, inoltre: Napoleone era un despota;... qualunque cosa si debba dire contro di lui, bisogna riconoscere che con la sua vittoria di Jena aveva costretto lo stato reazionario di Federico a introdurre alcune riforme che avrebbero dovuto essere introdotte molto tempo prima.
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Un interessante giudizio sulla Germania del 1800 si trova nell'Antropologia (1800) di Kant, nella quale quest'ultimo tratta, non del tutto seriamente, delle caratteristiche nazionali. Kant scrive (Antropolo-gia pragmatica, Bari, 1969, p. 213 e pp. 111-2; il corsivo  mio) a proposito del tedesco: Il suo lato negativo  la tendenza all'imitazione e la sua scarsa opinione di s, cio di poter essere originale... ma principalmente  una certa passione per il metodo di farsi penosamente classificare nei rapporti fra concittadini non secondo un principio che tende all'uguaglianza, ma secondo una scala di privilegi e un ordine gerarchico, e di essere inesauribile in questo ordinamento e nella invenzione dei titoli... e cos di essere servile per pura pedanteria... Il tedesco fra tutti i popoli civili  quello che pi facilmente e pi stabilmente si adatta al governo sotto cui si trova, ed  massimamente lontano dal desiderio di novit e dallo spirito di opposizione all'ordine stabilito. Il suo carattere  flemmatico, intellettuale....
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58. Cfr. Kant, Werke vol. 8, p. 516. Kant, che era stato prontissimo ad aiutare Fichte quando questi si era rivolto a lui come autore ignoto in difficolt, esit sette anni, dopo la pubblicazione anonima del primo libro di Fichte, prima di pronunciarsi su quest'ultimo bench fosse pressato a farlo da pi parti, per esempio da Fichte stesso, che posava a realizzatore della promessa kantiana. Alla fine, Kant pubblic la sua Spiegazione pubblica a proposito di Fichte come risposta alla solenne richiesta avanzata da un recensore in nome del pubblico che egli esprimesse il proprio giudizio.
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Egli dichiar che, a suo avviso, il sistema di Fichte era assolutamente insostenibile e proclam di non aver nulla a che fare con una filosofia che era un insieme di sterili sottigliezze. E dopo aver pregato (come abbiamo ricordato nel testo) che Dio lo proteggesse dai suoi amici, Kant continua dicendo: Infatti, ci possono essere anche... amici fraudolenti e perfidi che stanno tramando la nostra rovina, anche se parlano il linguaggio della benevolenza; non si pu mai essere sufficientemente cauti per evitare le insidie che tramano contro di noi. Se Kant, che era un uomo equilibratissimo, generoso e coscienzioso, fu indotto a fare affermazioni di questo genere, abbiamo senz'altro buoni motivi per prendere sul serio il suo giudizio.
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Ma non ho ancora visto nessuna storia della filosofia che dichiari esplicitamente che, a giudizio di Kant, Fichte era un impostore disonesto; e ci bench, d'altra parte, io abbia visto che
molte storie della filosofia cercano di togliere valore alle accuse di Schopenhauer, per esempio insinuando che era invidioso. Ma le accuse di Kant e di Schopenhauer non sono affatto isolate. A. von Feuerbach (in una lettera del 30 gennaio 1799; cfr. Schopenhauer, Werke, vol. V 102) si espresse con durezza pari a quella di Schopenhauer; Schiller giunse a un'opinione simile, e cos pure Goethe; e Nicolovius chiam Fichte un sicofante e ingannatore. (Cfr. anche Hegemann, op. cit., pp. 119 sgg.).
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 stupefacente vedere che grazie alla cospirazione degli schiamazzi, un uomo come Fichte riusc a pervertire l'insegnamento del suo maestro nonostante le proteste di Kant e durante la vita stessa di Kant. Ci avvenne soltanto un centinaio d'anni fa e pu essere facilmente controllato da chiunque si dia la pena di leggere le lettere di Kant e di Ficht e e le dichiarazioni pubbliche di Kant; e dimostra che la mia teoria del pervertimento ad opera di Platone dell'insegnamento di Socrate non  affatto cosi fantastica come pu sembrare ai platonici. Socrate era gi morto allora e non aveva lasciato lettere. (Se il confronto non rendesse troppo onore a Fichte e a Hegel, si sarebbe tentati di dire: senza Platone non ci sarebbe stato nessun Aristotele, e senza Fichte nessun Hegel).
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59. Cfr. Anderson, op. cit., p. 13.
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60. Cfr. Hegel, Philosophie der Geschichte, p. 550. Si veda anche Filosofia del diritto, 258. Per il suggerimento di Pareto, cfr. la nota 1 al Capitolo 13.
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61. Cfr. Filosofia del diritto, trad. it. cit.,  279, p. 241; per la citazione successiva, si veda Enciclopedia, trad. it. cit.,  544, p . 466. L'attacco contro l'Inghilterra, ricordato pi avanti in questo stesso capoverso, si trova a p. 466. Per il riferimento di Hegel all'impero germanico, cfr. Philosophie der Geschichte, p. 562 (si veda anche la nota 77 a questo
Capitolo). Sentimenti di inferiorit, specialmente nei confronti dell'Inghilterra, e accorti appelli a tali sentimenti hanno un ruolo decisivo nella storia della nascita del nazionalismo; cfr. anche le note 57 e 70 a questo Capitolo. Per altri passi sull'Inghilterra si vedano la prossima nota e la nota 70 a questo Capitolo con il relativo testo. ( mio il corsivo relativo
alle parole arte e la scienza).
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62. Lo sprezzante richiamo di Hegel a diritti meramente formali, alla libert meramente formale, a una costituzione meramente formale ecc.,  interessante, perch essa  la equivoca fonte della moderna critica marxista della democrazia meramente formale che assicura una libert meramente formale. Cfr. la nota 19 al Capitolo 17 e il relativo testo. Possiamo qui citare alcuni passi caratteristici nei quali Hegel denuncia la libert meramente formale ecc. Sono tutti tratti dalla Philosophie der Geschichte, p. 557: Il liberalismo oppone a tutto ci (cio alla restaurazione olistica prussiana) il principio degli atomi, delle volont singole: tutto deve avvenire in virt... della loro esplicita approvazione (cio del popolo). .
Con questo formalismo della libert, con questa astrazione, quelle volont non permettono che si realizzi alcuna solidit nell'organizzazione. La costituzione inglese  composta di meri diritti particolari e privilegi singoli... di istituzioni di reale libert (in opposizione alla libert meramente formale) in nessun luogo ce ne sono tanto poche quanto appunto in Inghilterra. Nel diritto privato essi sono restati incredibilmente indietro: ha una grande, anzi quasi assoluta importanza la propriet. Si pensi solo ai maggioraschi, per cui, poi, ai figli pi giovani vengono comperati e procurati posti militari o ecclesiastici (p. 560). Si veda inoltre la discussione della dichiarazione francese dei diritti dell'uomo e dei principi di Kant a p. 548 e sgg. con il suo richiamo a nulla pi che la volont formale e al principio di libert che restava meramente formale; e si confronti tutto ci, per esempio, con le osservazioni a p. 10, che mostrano che lo Spirito germanico  verae assoluta libert: Lo spirito germanico  lo Spirito del nuovo Mondo, il cui fine  la realizzazione della Verit assoluta come infinita auto-determinazione della Libert, di quella Libert che ha per suo contenuto la sua stessa forma. Se dovessi usare in senso spregiativo l'espressione libert formale, la applicherei alla libert soggettiva di Hegel, qual  da lui trattata nella Filosofia del diritto,  317 L (citato alla fine della nota 43).
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63.Cfr. Anderson, Nationalism, ecc., p. 279. Per il riferimento di Hegel all'Inghilterra (citato tra virgolette alla fine di questo capoverso), cfr. Encidopedia, trad. it. cit., p. 472; si veda anche la nota 70 a questo Capitolo.
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64. Questa citazione  tratta dalla Filosofia del diritto,  331, p. 279. Per le due citazioni seguenti, cfr. Philosophie der Geschicht e, p. 90 e Encidopedia, trad. it. cit.,  550, p. 475. Per la citazione ancora pi avanti (che mette in luce il positivismo giuridico), cfr. Filosofia del diritto, trad. it. cit.,  274, p. 237. Per la teoria del dominio mondiale, cfr. anche la teoria della dominazione e della sottomissione e della schiavit, delineata nella nota 25 al Capitolo 11 e il relativo testo. Per la teoria degli spiriti o delle volont o dei geni nazionali che si affermano nella storia, cio nella storia delle guerre, si veda il testo relativo alle note 69 e 77.
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In relazione alla teoria storica della nazione, cfr. le seguenti osservazioni di Renan (citate da A. Zimmern in Modern Political Doctrines, pp. 190 sg.). Dimenticare e, oserei dire, non capire bene la propria storia sono fattori essenziali nella creazione di una nazione [o, come noi ora sappiamo, di uno stato totalitario]; e cos il progresso degli studi storici  spesso un pericolo per la nazionalit... Ora, appartiene all'essenza di una nazione che tutti gli individui abbiano molto in comune e inoltre che essi abbiano tutti molto dimenticato. Sarebbe difficile credere che Renan sia un nazionalista; ma di fatto lo , anche se  un nazionalista di tipo democratico; e il suo nazionalismo  tipicamente hegeliano, infatti egli scrive (p. 202): Una nazione  un'anima, un principio spirituale.
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65. Haeckel non pu essere preso sul serio come filosofo o scienziato. Egli si proclam libero pensatore, ma il suo pensiero non fu abbastanza indipendente da impedirgli di rivendicare nel 1914 i seguenti frutti della vittoria: 1) Emancipazione dalla tirannide dell'Inghilterra; 2) l'invasione dello Stato piratesco inglese ad opera della flotta e dell'esercito tedesco; la presa di Londra; 3) la divisione del Belgio; e cos via per un bel pezzo. (In: Das Monisticbe Jahrhundert , 1914, No. 31-32, pp. 65 sgg. citato in Thus Spake Germany, 270). Il saggio premiato di W. Schallmayer ha il titolo: Eredit e selezione nella vita delle Nazioni. [Vererbung und Anglese als Faktoren zu Tchtigkeit und Entartung der Vlker]. (Si veda anche, pi sopra, la nota 71 al Capitolo 10).
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66. Per l'hegelismo del Bergson, cfr. la nota 25 a questo Capitolo. Per la caratterizzazione dello Shaw della religione dell'evoluzione creatrice, cfr. Back to Methuselah, ultima sezione della Prefazione (My Own Part in the Matter): ...a mano a mano che si sviluppa la concezione della evoluzione creatrice, mi avvidi che eravamo finalmente nell'ambito di una fede che soddisfaceva alla prima condizione di tutte le religioni che si sono imposte all'umanit: cio che deve essere, al fondo e prima di tutto, una scienza della metabiologia.
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67. Cfr. l'eccellente Introduzione di A. Zimmern alle sue Modern Political Doctrines, p. 18 Per quanto riguarda il totalitarismo platonico cfr. il testo relativo alla nota 8 a questo Capitolo. Per la teoria del padrone e dello schiavo e della dominazione e sottomissione, cfr. la nota 25 al Capitolo 11; si veda anche la nota 74 al presente Capitolo.
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68. Cfr. Schopenhauer, Etica, trad. it., Torino, 1961, p. 45.
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69. Per le otto citazioni di questo capoverso, cfr. Philosophie der Geschichte, pp. 89, 90, 119, 159, 87, 94 ed Enciclopedia, trad. it., cit.,  459, p. 473 e  550, p. 475. Cfr. anche il  347 della Filosofia del diritto.
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70. Cfr. Philosophie der Geschichte, p. 119. Per il problema dell'inferiorit, cfr. anche le note 57 e 61 a questo Capitolo e il relativo testo. Un passo interessantissimo (Filosofia del diritto, trad. it. cit.,  290 L, p. 382) che contiene una formulazione classica dell'olismo, mostra che Hegel non solo pensava in termini di olismo o collettivismo e potere, ma anche che pensava all'applicabilit di questi principi nei confronti dell'organizzazione del proletariato. Le classi inferiori scrive Hegel la gran massa della totalit, sono facilmente lasciate pi o meno disorganizzate. Eppure  supremamente importante che esse divengano organiche, poich soltanto cos, sono forza e potere; altrimenti sono soltanto una folla, una quantit di atomi dispersi. Hegel in questo passo  molto vicino a Marx.
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71. Il passo  tratto da H. Freyer, Pallas Athene (1935), citato da A. Kolnai, The War against the West (1938), p. 417. Devo molto al libro del Kolnai, che mi ha reso possibile nella restante parte di questo Capitolo la citazione di un considerevole numero di autori che altrimenti mi sarebbero stati inaccessibili. (Tuttavia, non sempre ho riprodotto tal quale le traduzioni del Kolnai). Per la caratterizzazione del Freyer come uno dei pi autorevoli sociologi della Germania contemporanea, cfr. F.A. von Hayek, Freedom and the Economic System (Public Policy Pamphlet N. 29, 2a ristampa, 1940), p. 30. I quattro passi di questo capoverso sono tratti da Hegel, Filosofia del diritto, trad. it. cit.,  331, 340, 324L e 340. Per i passi tratti dall'Enciclopedia, cfr.  545, p. 469. (L'ultima frase citata  una differente formulazione della prima frase del  546). Per il passo tratto da H. von Treitschke, cfr. Thus Spake Germany (1941), p. 60.
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72. Cfr. Filosofia del diritto, trad. it. cit.,  257, p. 208. Per le tre citazioni successive si veda Filosofia del diritto,  334 e 339L. Per l'ultima citazione di questo capoverso, cfr. Hegel, Filosofia del diritto  330L e 333.
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73. Cfr. Philosophie der Geschichte, p. 56; il corsivo  in parte mio. Per la prossima citazione, cfr. Filosofia del diritto,  340, p . 284.
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74. Citato dal Kolnai, op. cit., p. 428. Per Eraclito, cfr. il testo relativo alla nota 10 al Capitolo 2. Per Haiser, si veda Kolnai, loc cit., cfr. anche la teoria della schiavit di Hegel menzionata alla nota 25 al Capitolo 11. Per la citazione conclusiva di questo capoverso, cfr. Filosofia del diritto,  334. Per la guerra di difesa che si trasforma in guerra di conquista, si veda op. cit.,  326.
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75. Per tutti i brani di questo capoverso tratti da Hegel, cfr. Philosophie der Geschichte, p. 111. (Il corsivo  mio). Per un altro passo che enuncia il postulato che la storia del mondo dev'essere al disopra della morale, si veda la Filosofia del diritto,  345. Per E. Meyer, cfr. la fine del punto (2) della nota 15 al Capitolo 10.
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76. Si veda la Filosofia del diritto,  317, p. 269; per brani analoghi si veda il  316: L'opinione pubblica... ... la contraddizione esistente di se stesso; si veda anche  301 e  318L (Per altre considerazioni di Hegel sull'opinione pubblica, cfr. anche il testo relativo alla nota 84 a questo Capitolo). Per l'osservazione dello Haiser, cfr.: Kolnai, op. cit ., 234.
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77. Cfr. Filosofia del diritto,  324 e 324L e Philosophie der Geschichte, pp. 120 sg. Il passo citato continua significativamente: ... naturalmente morto in se stesso, come ad esempio le citt imperiali tedesche, la costituzione imperiale tedesca. (Per questo, cfr. la nota 61 a questo Capitolo e il relativo testo).
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78. Cfr. Filosofia del diritto,  327L e 328. (Il corsivo  mio). Per l'osservazione sulla polvere da sparo, cfr. Hegel, Philosophie der Geschichte, p. 504 (ed. Reclam).
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79. Per le citazioni tratte da Kaufmann, Banse, Ludendorff, Scheler, Freyer, Lenz e Jung, cfr. Kolnai, op. cit., pp. 411, 411 sgg. 412, 411, 417, 411 e 420. Per la citazione tratta da J.G. Fichte, Discorsi alla Nazione Tedesca (1808), trad. it., Torino, 1939, pp. 86-87, si veda anche A. Zimmern, Modern Political Doctrines, pp. 170 sgg. La ripetizione di Spengler, si trova nel suo Declino dell'Occidente, I, p. 12; per quella di Rosenberg, cfr. il suo Mito del Ventesimo Secolo (1935), p. 143; si vedano anche la mia nota 50 al Capitolo 8, e Rader, No Compromise (1939), p. 116.
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80. Cfr. Kolnai, op. cit., p. 412.
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81. Cfr. Caird, Hegel (1883), p. 26.
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82. Kolnai, op. cit., p. 438. Per i brani tratti da Hegel, cfr. Philosophie der Geschichte, p. 57. Il corsivo  in parte mio. Per E. Krieck, cfr. Kolnai, op. cit., pp. 65 sgg. ed E. Krieck, Educazione politico-nazionale (in tedesco, 1932, p. l; citato in Thus Spake Germany, p. 53). Per l'insistenza di Hegel sulla passione, cfr. anche il testo relativo alla nota 84 a questo
Capitolo.
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83. Cfr. Enciclopedia, trad. it. cit.,  551, p. 475, per Stapel, cfr. Kolnai, op. cit., pp. 292 sgg.
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84. Per Rosenberg, cfr. Kolnai, op. cit., 295. Per le idee di Hegel sull'opinione pubblica, cfr. anche il testo alla nota 76 a quest o Capitolo; per i passi citati in questo capoverso, si veda Filosofia del diritto,  318L, p. 387 e Philosophie der Geschicht e, pp. 67, 59, 70, 59, 55, 77, 69-70. (Il corsivo  mio in parte). Per l'elogio di Hegel dell'emozione, della passione e dell'interesse personale, cfr. anche il testo relativo alla nota 82 a questo Capitolo.
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85. Per Best, cfr. Kolnai, op. cit., pp. 414 sg. Per la citazione di Hegel, cfr. Philosophie der Geschichte, pp. 120 sgg. (una somiglianza degna di nota con Bergson). I passi della Filosofia del diritto sono tratti dai  324, 324L, 327L. Per l'osservazione su Aristotele, cfr. 15, 3 (1334a).
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86. Per Stapel, cfr. Kolnai, op. cit., pp. 255-257.
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87. Cfr. G.W.F. Hegel, Werke, ed. Glockner, 4, pp. 72 sg., 87 sg., 102. Se trascuro tutte le determinazioni di un oggetto non resta nulla. Per Che cos' la metafisica? di Heidegger, cfr. Carnap, Erkenntnis, 2, 229. Per i rapporti di Heidegger con Husserl e Scheler, cfr. J. Kraft, Von Husserl zu Heidegger, (1932).  forse interessante osservare che Heidegger riconosce, con Wittgenstein, che i suoi enunciati sono privi di senso: Domanda e risposta relativa al nulla sono in se stesse parimenti prive di senso, scrive Heidegger (cfr. Erkenntnis, 2, 231). Che cosa si pu dire, dal punto di vista del Tractatus del Wittgenstein, contro questo genere di filosofia che ammette di enunciare non-sensi, ma non-sensi profondament e significativi? (Cfr. il punto (1) della nota 51 al Capitolo 11).
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88. Per queste citazioni tratte da Heidegger, cfr. Kolnai, op. cit., pp. 221, 313. Per il suggerimento di Schopenhauer al tutore, cfr. Werke, vol. V p. 25 (nota).
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89. Per Jaspers, cfr. Kolnai, op. cit., pp. 270 sg. Kolnai (p. 282) chiama Jaspers il fratello minore di Heidegger. Non condivido questo giudizio. Infatti, a differenza di Heidegger, Jaspers ha senza dubbio scritto libri che contengono molte cose interessanti, anche libri il cui contenuto  in larga misura fondato sull'esperienza, per esempio la sua Psicopatologia generale. Posso qui citare alcuni passi di un'opera giovanile, la sua Psicologia delle visioni del mondo (pubblicata per la prima volta nel 1919, trad. it., Roma, 1950), che mostra come la concezione del mondo di Jaspers fosse, in ogni caso, avanzata, prima che Heidegger cominciasse a scrivere. Per vedere con chiarezza la vita dell'uomo, bisogna vedere come egli vive nel Momento. Il Momento  la sola realt,  realt in se stessa, nella vita dell'animo. Il Momento che  stato vissuto  l'Ultimo, il Sanguigno, L'Immediato, il Vivente, il corporalmente Presente, la Totalit del Reale, la sola Cosa Concreta... In definitiva, l'uomo trova l'Esistenza e l'Assoluto soltanto nel Momento. (p. 112). (Dal capitolo su L'Atteggiamento Entusiastico, p. 144: L dove l'entusiasmo costituisce senz'altro il momento direttivo dove si vive nella realt e per la realt e purtuttavia si rischia tutto, ivi si parla a buon diritto di eroismo: di amore eroico, di lotta eroica, di lavoro eroico ecc.  5. L'atteggiamento entusiastico  amore.... (Sottosezione 2, p. 150): La compassione non  amore.... (p. 149): Cos avviene che l'amore riesca pauroso, indiscreto, e, anche, che colui che ama veramente vi presti fede soltanto se esso  cos (pp. 298 sg.): 3. Situazioni limite particolari... (A)
Lotta. La lotta  una forma fondamentale di ogni esistenza... Le reazioni alla situazione limite della lotta sono le seguenti... 2) L'uomo disconosce la lotta quale fatto supremo. Egli la scansa.... E cos via. Noi troviamo sempre lo stesso quadro: un romanticismo isterico unito a una brutale barbarie e alla pedanteria professorale delle sottosezioni e sotto-sottosezioni.
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90. Cfr. Kolnai, op. cit., p. 208. Per la mia osservazione sulla filosofia del giocatore d'azzardo, cfr. O. Spengler (L'ora della decisione. La Germania e l'evoluzione storica mondiale, ed. tedesca, Jahre der Entscheidung: Deutschland und die weltgeschichtliche Ent wickung, 1933, p. 230; citato in Thus Spake Germany, 28): Colui la cui spada conquista qui la vittoria sar
signore del mondo. Ecco i dadi, pronti per questo stupendo gioco. Chi osa gettarli?. Forse ancor pi caratteristico della filosofia del gangster  un libro di E. von Salomon, autore di molto talento. Cito pochi passi da questo libro, I proscritti [Die Gechteten] (1930, i passi citati sono tratti dalle pp. 105, 73, 63, 307, 73, 367): Brama satanica! Non sono io una cosa sola con il mio fucile?... La prima brama dell'uomo  la distruzione... Essi uccisero del tutto indiscriminatamente, proprio perch era un bel divertimento... Noi siamo liberi dal peso di un piano, metodo o sistema... Quel che volevamo noi non sapevamo e quel che sapevamo noi non volevamo... La mia pi grande brama era sempre di distruzione. E cos via. (cfr. anche Hegemann, op. cit., p. 171).
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91. Cfr. Kolnai, op. cit., p. 313.
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92. Per Ziegler, cfr. Kolnai, op. cit., p. 398.
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93. Questa citazione  tratta da Schopenhauer, Grundprobleme (4a ed. 1890), introduzione alla prima edizione (1840), p. 19. L'accenno di Hegel alla pi alta profondit (o alla pi elevata profondit)  tratto da Jahrbuecher d. wisgg. Lit . 1827, N. 7;  citato da Schopenhauer, op. cit. La citazione conclusiva  tratta da Schopenhauer, op. cit., 18.
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IL METODO DI MARX.
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I collettivisti hanno... l'entusiasmo per il progresso, la simpatia per i poveri, il senso bruciante dell'ingiustizia, l'impulso alle grandi imprese, che sono venuti meno nell'ultimo liberalismo. Ma la loro scienza  fondata su un profondo malinteso..., e le loro azioni, quindi, sono profondamente distruttive e reazionarie. Cos i cuori degli uomini sono lacerati, le loro menti sono divise, e vengono loro offerte scelte impossibili.
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CAPITOLO TREDICESIMO.
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IL DETERMINISMO SOCIOLOGICO DI MARX.
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La strategia della rivolta contro la libert  stata sempre quella di sapersi giovare dei sentimenti e non nel consumare le forze nell'opera inutile di volerli distruggere1. Le idee pi amate dagli uomini sono state spesso rumorosamente esaltate dai loro pi acerrimi nemici i quali, in questo modo, sono penetrati nel campo umanitario in veste di alleati, provocando disunione e totale confusione. Questa strategia ha mietuto spesso rilevanti successi, come  dimostrato dal fatto che molti autentici umanitari pensano con venerazione all'idea platonica di giustizia, all'idea di autoritarismo cristiano, all'idea di Rousseau della volont generale o alle idee di libert nazionale di Fichte e di Hegel2.
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Eppure, questo metodo di penetrare nel campo umanitario, di dividerlo e confonderlo, e di creare una quinta colonna intellettuale in larga misura inconscia e quindi doppiamente efficace, ha conseguito i suoi pi grandi successi soltanto dopo che l'hegelismo divenne la base di un movimento veramente umanitario: del marxismo, che  finora la pi pura, la pi elaborata e la pi pericolosa forma di storicismo.
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 facile cedere alla tentazione di mettere in evidenza le somiglianze fra il marxismo, l'ala sinistra hegeliana, e il suo parallelo fascista. Ma sarebbe assolutamente ingiusto trascurare la differenza che c' fra essi. Bench la loro origine intellettuale sia quasi identica, non si possono avere dubbi sulla carica umanitaria del marxismo. Inoltre, in contrasto con gli hegeliani dell'ala destra, Marx fece un onesto tentativo di applicare metodi razionali ai pi urgenti problemi della vita sociale. Il valore di questo tentativo non risulta compromesso dal fatto che esso, come cercher di dimostrare,  in larga misura fallito. La scienza progredisce attraverso tentativi ed errori.
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Marx tent e, bench abbia sbagliato nelle sue dottrine fondamentali, non ha tentato invano. Egli ci ha aperto gli occhi e ce li ha resi pi acuti in molti modi. Un ritorno alla scienza sociale pre-marxiana  inconcepibile. Tutti gli autori contemporanei hanno un debito nei confronti di Marx, anche se non lo sanno. Ci  specialmente vero nel caso di coloro (e questo  anche il mio caso) che dissentono dalle sue dottrine; ed io sono pronto a riconoscere che la mia trattazione, per esempio di Platone3 e di Hegel, reca l'impronta della sua influenza.
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Non si pu rendere giustizia a Marx senza riconoscere la sua sincerit. La sua apertura di mente, il suo senso dei fatti, il suo disprezzo per la verbosit, e specialmente la verbosit moraleggiante, hanno fatto di lui uno dei pi importanti combattenti, a livello mondiale, contro l'ipocrisia e il fariseismo. Egli provava un bruciante desiderio di andare in aiuto degli oppressi ed era pienamente conscio della necessit di cimentarsi nei fatti e non solo a parole. Essendo dotato di un'intelligenza essenzialmente teorica, egli consacr immense fatiche alla messa a punto di quelle che riteneva fossero armi scientifiche per la lotta in vista del miglioramento della sorte della stragrande maggioranza degli uomini.
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La sua sincerit nella ricerca della verit e la sua onest intellettuale lo distinguono, a mio giudizio, da molti dei suoi seguaci (bench disgraziatamente egli non si sia del tutto sottratto all'influenza corruttrice di un'educazione che matur nell'atmosfera della dialettica hegeliana, denunciata da Schopenhauer come distruttiva di ogni intelligenza4). L'interesse di Marx per la scienza sociale e per la filosofia sociale fu fondamentalmente un interesse pratico. Egli vedeva nella conoscenza un mezzo per promuovere il progresso dell'uomo5.
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Perch, allora, attaccare Marx? Nonostante i suoi meriti, Marx fu, a mio avviso, un falso profeta. Egli fu un profeta del corso della storia e le sue profezie non sono risultate vere; ma questa non  la mia accusa maggiore.  molto pi importante il fatto che egli svi un gran numero di persone intelligenti portandole a credere che la profezia storica sia il modo scientifico di approcciare i problemi sociali. Marx  responsabile della rovinosa influenza del metodo di pensiero storicista tra i ranghi di quanti vogliono far avanzare la causa della societ aperta.
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Ma  vero che il marxismo  un genere puro di storicismo? E non ci sono alcuni elementi di tecnologia sociale nel marxismo? Il fatto che la Russia stia facendo esperimenti audaci e spesso coronati di successo in fatto di ingegneria sociale ha indotto molti a trarre la conclusione che il marxismo, in quanto  la scienza o il credo soggiacente all'esperimento russo, debba essere una specie di tecnologia sociale, o almeno in grado di favorirla. Ma nessuno che conosca qualcosa della storia del marxismo pu commettere quest'errore.
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Il marxismo  una teoria puramente storica, una teoria che si propone di predire il futuro corso degli sviluppi economici e politici e specialmente delle rivoluzioni. In quanto tale, esso non forn certamente le basi della linea di condotta del Partito Comunista Russo, dopo il suo accesso al potere. Poich Marx aveva praticamente vietato ogni tecnologia sociale, che denunciava come utopistica6, i suoi discepoli russi si trovarono dapprima completamente impreparati ai loro grandi compiti nel campo dell'ingegneria sociale. Come Lenin dovette ben presto
rendersi conto, il marxismo non era in grado di dar aiuto in questioni di economia pratica. Io non conosco alcun socialista che si sia occupato di questi problemi, disse Lenin7, dopo la sua ascesa al potere; non c'era scritto niente a proposito di queste faccende nei manuali bolscevichi o in quelli dei menscevichi.
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Dopo un periodo di esperimenti falliti, il cosiddetto periodo del comunismo di guerra, Lenin decise di adottare misure che significavano, di fatto, un limitato e temporaneo ritorno all'impresa privata. Questa cosiddetta NEP (Nuova Politica Economica) e gli esperimenti successivi piani quinquennali ecc. non hanno assolutamente nulla a che fare con le teorie del socialismo scientifico a suo tempo elaborate da Marx ed Engels. N la particolare situazione in cui Lenin venne a trovarsi prima di adottare la NEP, n le sue realizzazioni possono essere
valutate appieno senza la dovuta considerazione di questo punto. Le vaste ricerche economiche di Marx non sfiorarono neppure i problemi di una politica economica costruttiva, per esempio della pianificazione economica.
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Come Lenin riconosce, non si trova neppure una parola sull'economia del socialismo nell'opera di Marx, a parte certi slogans vuoti8, come: Ognuno secondo le sue capacit; a ognuno secondo i suoi bisogni!. La ragione di ci sta nel fatto che la ricerca economica di Marx  a totale servizio della sua profezia storica. Ma possiamo dire anche di pi. Marx sottoline con la massima energia il contrasto fra il suo metodo puramente storicistico e qualsiasi tentativo di condurre un'analisi economica in funzione di una pianificazione razionale. Egli defin utopistici, e quindi illegittimi, siffatti tentativi di pianificazione razionale. Di conseguenza, i marxisti neppure si preoccuparono di studiare quello che i cosiddetti economisti borghesi avevano acquisito in questo campo. A causa del loro tipo di formazione essi erano ancor meno preparati di alcuni degli stessi economisti borghesi al lavoro costruttivo.
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Marx consider sua missione specifica quella di liberare il socialismo dal suo sfondo sentimentale, moralistico e visionario. Il socialismo doveva passare dallo stadio utopistico allo stadio scientifico9; doveva fondarsi sul metodo scientifico di analisi del rapporto causa-effetto e sulla predizione scientifica. E poich egli riteneva che la predizione, nel campo della societ, in pratica si identificasse con la profezia storica, il socialismo scientifico doveva fondarsi su uno studio delle cause storiche e degli effetti storici e, in ultima analisi, sulla profezia del proprio avvento.
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I marxisti, quando vedono attaccare le loro teorie, ripiegano spesso sull'affermazione che il marxismo , in primo luogo, non tanto una dottrina quanto un metodo. Essi affermano che anche se qualche aspetto particolare delle dottrine di Marx, o di alcuni dei suoi seguaci, fosse superato, il suo metodo resterebbe tuttavia inattaccabile. Credo che sia assolutamente corretto sostenere che il marxismo , fondamentalmente, un metodo. Ma  sbagliato credere che, in quanto metodo, debba essere al riparo di ogni attacco. La verit , pi semplicemente, che chiunque intenda giudicare il marxismo, deve metterlo alla prova e criticarlo in quanto metodo, cio deve valutarlo in base a criteri metodologici. Deve insomma chiedersi se  un metodo fecondo o sterile, cio se  o non  capace di favorire il compito della scienza. I criteri in base ai quali dobbiamo giudicare il metodo marxista sono dunque di natura pratica. Definendo il marxismo come la pi pura forma di storicismo, ho implicitamente affermato che ritengo il metodo marxista estremamente povero10.
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Marx stesso sarebbe stato d'accordo con codesto approccio pratico alla critica del suo metodo, perch egli fu uno dei primi filosofi a sviluppare la concezione che venne pi tardi chiamata pragmatismo. Egli fu portato a questa posizione, a mio giudizio, dalla convinzione che una base scientifica era assolutamente indispensabile al politico pratico, espressione che naturalmente significava il politico socialista. La scienza, egli sosteneva, deve fornire risultati pratici. Guardate sempre ai risultati, alle conseguenze pratiche di una teoria! Essi ci
dicono qualcosa anche della sua struttura scientifica. Una filosofia o una scienza che non dia risultati pratici si limita semplicemente a interpretare il mondo in cui viviamo; ma essa pu e deve fare di pi: deve cambiare il mondo. I filosofi scrisse Marx agli inizi della sua carriera si sono limitati ad interpretare il mondo in modi diversi; si tratta ora di trasformarlo11.
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Fu forse questo atteggiamento pragmatico che gli fece anticipare l'importante dottrina metodologica dei successivi pragmatisti secondo la quale il pi caratteristico compito della scienza non  quello di conseguire la conoscenza dei fatti passati, ma di predire il futuro. Questa insistenza sulla predizione scientifica, scoperta metodologica in se stessa importante e progressiva, disgraziatamente port Marx fuori strada. Infatti, il plausibile argomento che la scienza pu predire il futuro soltanto se il futuro  predeterminato se, per cos dire, il futuro  presente nel passato, condensato in esso lo indusse ad adottare la falsa credenza che un metodo rigidamente scientifico dev'essere basato su un rigido determinismo.
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Le marxiane leggi inesorabili di natura e di sviluppo storico mostrano chiaramente l'influenza dell'atmosfera intellettuale condizionata da Laplace e di quella dei materialisti francesi. Ma della credenza che i termini scientifico e deterministico siano, se non sinonimi, almeno inseparabilmente connessi, si pu ora dire che  una delle superstizioni di un'epoca che non  ancora completamente tramontata12. Poich io mi interesso soprattutto di questioni di metodo, mi rallegro del fatto che, quando se ne discute l'aspetto metodologico, non  assolutamente necessario polemizzare intorno al problema metafisico del determinismo. Infatti, qualunque possa essere il risultato di controversie metafisiche come, per esempio, quello relativo
all'incidenza della teoria dei quanta sul libero arbitrio, direi che una cosa comunque  certa: nessun genere di determinismo, sia esso presentato come principio dell'uniformit della natura o come legge della casualit universale, pu essere considerato un presupposto necessario del metodo scientifico; infatti la fisica, la pi avanzata di tutte le scienze, ha dimostrato non solo di poter fare a meno di siffatti presupposti, ma anche, in qualche misura, di essere in contrasto con essi.
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Il determinismo non  un presupposto necessario di una scienza che possa fare predizioni. Non si pu quindi dire che il metodo scientifico favorisca l'adozione del determinismo rigido. La scienza pu essere rigorosamente scientifica senza questo presupposto. Non si pu, naturalmente, biasimare Marx di aver sostenuto il punto di vista opposto, dato che anche i massimi scienziati del suo tempo la pensavano allo stesso modo.
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Bisogna tener presente che, a portare Marx fuori strada, non fu tanto la dottrina astratta, teorica del determinismo, quanto piuttosto l'influenza pratica di questa dottrina sulla sua concezione del metodo scientifico, sulla sua concezione dei fini e delle possibilit di una scienza sociale. L'idea astratta di cause che determinano gli sviluppi sociali , in quanto tale, assolutamente innocua, nella misura in cui non porta allo storicismo. E in realt non c' assolutamente ragione alcuna per cui questa idea debba portarci ad adottare un atteggiamento storicistico nei confronti delle istituzioni sociali, in singolare contrasto con l'atteggiamento ovviamente tecnologico assunto da chiunque, specialmente dai deterministi, verso congegni
meccanici o elettrici.
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Non c' alcuna ragione per cui si debba credere che, fra tutte le scienze, la scienza sociale sia capace di realizzare l'antichissimo sogno di svelare che cosa il futuro ha in serbo per noi. Questa fede nella predizione scientifica non  fondata sul solo determinismo; l'altro suo fondamento  la confusione tra predizione scientifica, quale noi la conosciamo dalla fisica o dall'astronomia, e profezia storica generale, che predice nelle grandi linee le tendenze fondamentali del futuro sviluppo della societ. Questi due generi di predizione sono molto diversi (come ho cercato di dimostrare in altra sede)13, e il carattere scientifico del primo non  un argomento a favore del carattere scientifico del secondo.
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La concezione storicistica marxiana dei fini della scienza sociale capovolse radicalmente il pragmatismo che aveva in origine portato Marx a sottolineare la funzione predittiva della scienza. Essa lo costrinse a modificare la sua concezione precedente secondo la quale la scienza pu, e deve, cambiare il mondo. Infatti, se ci deve essere una scienza sociale e, quindi, una profezia storica, il corso fondamentale della storia deve essere predeterminato e n la buona volont n la ragione hanno la possibilit di alterarlo. E non resta, muovendo da siffatte premesse, altra possibilit che quella di prendere coscienza, mediante la profezia storica, dell'incombente corso dello sviluppo e di rimuovere i maggiori ostacoli che ne intralciano il
cammino. Anche quando una societ  riuscita a intravedere scrive Marx ne Il Capitale14 La legge di natura del proprio movimento... non pu n saltare n eliminare per decreto le fasi naturali dello svolgimento. Ma pu abbreviare e attenuare le doglie del parto.
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Queste sono le concezioni che portarono Marx a denunciare come utopisti tutti coloro che guardavano alle istituzioni sociali con gli occhi dell'ingegnere sociale, ritenendole riducibili alla ragione e volont umana e considerandole quindi un possibile campo di pianificazione razionale. Gli parve che questi utopisti tentassero con le loro fragili mani umane di guidare la colossale nave della societ contro le correnti e le tempeste naturali della storia. Tutto ci che uno scienziato poteva fare, egli pensava, era di prevedere le raffiche e i vortici che la marcia in avanti avrebbe incontrato. Il servizio pratico che egli poteva rendere si limitava cos a lanciare un avvertimento contro la tempesta imminente che minacciava di allontanare la nave dalla giusta rotta (e la rotta giusta era naturalmente quella di sinistra!) o a indicare ai passeggeri su quale fianco dell'imbarcazione sarebbe stato pi conveniente ammucchiarsi. .
Marx consider compito reale del socialismo scientifico l'annuncio dell'incombente millennio socialista. Solo per mezzo di questo annuncio, a suo giudizio, l'insegnamento socialista scientifico pu contribuire alla realizzazione di un mondo socialista, il cui avvento pu favorire rendendo gli uomini coscienti dell'incombente cambiamento e dei ruoli ad essi assegnati nel dramma della storia. Cos il socialismo scientifico non  una tecnologia sociale e non insegna i modi e i mezzi per costruire le istituzioni socialiste. Le idee che Marx ebbe del rapporto tra teoria e pratica socialista mostrano la purezza della sua concezione storicistica.
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Il pensiero di Marx era per molti aspetti un prodotto del suo tempo, nel quale era ancor vivo il ricordo di quel grande terremoto storico che fu la Rivoluzione francese. (Quel ricordo era stato fatto rivivere dalla rivoluzione del 1848). Una rivoluzione siffatta, a suo giudizio, non poteva essere progettata e realizzata dalla ragione umana. Ma essa poteva essere prevista da una scienza sociale storicistica; una sufficiente penetrazione della situazione sociale ne avrebbe rivelato le cause. Che questo atteggiamento storicistico fosse tipico di quel periodo, risulta evidente dalla stretta somiglianza fra lo storicismo di Marx e quello di J. S. Mill.(Questa somiglianza  analoga alla somiglianza fra le filosofie storicistiche dei loro predecessori, Hegel e Comte).
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Marx non faceva molto conto degli economisti borghesi come... J. S. Mill15, che considerava alla stregua di un tipico rappresentante di un sincretismo esanime. Bench sia vero che in
certi punti Marx mostra un certo rispetto per le tendenze moderne dell'economista filantropo Mill, mi sembra che ci siano ampie prove indiziarie indirette contro l'ipotesi che Marx sia stato direttamente influenzato dalle concezioni di Mill (o meglio di Comte) per quanto riguarda i metodi della scienza sociale. L'accordo fra le concezioni di Marx e di Mill risulta quindi tanto pi significativo.
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Cos, quando Marx, nella prefazione a Il Capitale, dice: fine ultimo al quale mira quest'opera  di svelare la legge... del movimento della societ moderna16, si potrebbe dire che egli realizzi il programma di Mill: il problema fondamentale della scienza sociale  quello di trovare le leggi secondo cui uno stato della societ produce lo stato che gli succede e che ne prende il posto. Mill distingueva molto chiaramente la possibilit di quelli che chiamava due generi di indagine sociologica, il primo strettamente corrispondente a quello che chiamo tecnologia sociale, il secondo corrispondente alla profezia storicistica, e si schier dalla parte di quest'ultimo, definendolo la scienza generale della societ, con cui si devono limitare e riscontrare le conclusioni dell'altro pi speciale genere d'indagine.
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Questa scienza generale della societ  fondata nel principio di causalit, in conformit con la concezione che il Mill ha del metodo scientifico; ed egli considera questa analisi causale della societ come il Metodo Storico. Gli stati della societ17 di Mill, con propriet... mutevoli... d'epoca in epoca, corrispondono esattamente ai periodi storici marxisti e la fede ottimistica di Mill nel progresso assomiglia a quella di Marx, bench naturalmente sia molto pi ingenua del suo corrispondente dialettico. (Mill pensava che il tipo di movimento cui le cose umane devono conformarsi... dev'essere... l'uno o l'altro dei due possibili movimenti astronomici, cio un'orbita o una traiettoria.
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La dialettica marxista  meno certa della semplicit delle leggi dello sviluppo storico; essa opta per una combinazione per cos dire, dei due movimenti di Mill: qualcosa di simile a un movimento ondulatorio o a spirale). Ci sono molte altre somiglianze fra Marx e Mill, per esempio, entrambi erano insoddisfatti del liberalismo del laissez-faire ed entrambi cercavano di fornire migliori basi alla realizzazione pratica della fondamentale idea di libert. Ma nelle loro concezioni del metodo della sociologia si riscontra una differenza molto importante.
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Mill credeva che lo studio della societ, in ultima analisi, fosse riducibile alla psicologia; che le leggi dello sviluppo storico potessero essere spiegate in termini di natura umana, leggi della mente e, in particolare della sua progressivit. La "progressivit" del genere umano dice Mill  il fondamento su cui  sorto... un metodo di... scienza sociale, assai superiore... ai modi... precedentemente... prevalsi18. La teoria che la sociologia deve, in linea di principio, essere riducibile alla psicologia sociale, per quanto difficile possa esserne la riduzione a causa delle complicazioni derivanti dall'interazione di innumerevoli individui,  stata ampiamente sostenuta da molti pensatori; di fatto,  una delle teorie
che spesso sono semplicemente date per scontate.
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Chiamer questo approccio alla sociologia psicologismo (metodologico)19. Mill, come risulta da quanto abbiamo detto, credeva nello psicologismo. Ma Marx lo contestava. Tanto i rapporti giuridici quanto le forme dello Stato  egli affermava20 non possono essere compresi... per la cosiddetta evoluzione generale dello spirito umano. L'aver contestato lo psicologismo  forse la pi grande conquista di Marx come sociologo. Cos facendo, infatti, egli aperse la via alla pi acuta concezione di uno specifico regno di leggi sociologiche e di una sociologia che ,
almeno in parte, autonoma.
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Nei prossimi Capitoli, cercher di illustrare alcuni punti del metodo di Marx e mi sforzer sempre di sottolineare specialmente, fra le sue concezioni, quelle che ritengo di pi durevole rilevanza. Cos, prima di tutto, mi occuper dell'attacco di Marx contro lo psicologismo, cio dei suoi argomenti in favore di una scienza sociale autonoma, irriducibile alla psicologia. E solo in un secondo tempo cercher di mostrare la fatale debolezza e le conseguenze rovinose del suo storicismo.
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Note.
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Nota generale ai Capitoli su Marx. Dovunque possibile, per i passi tratti dalle opere di Marx ed Engels, si sono usate, in questa versione in italiano, le traduzioni italiane accreditate citate nel testo.
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1. Cfr. Pareto, Trattato di sociologia generale,  L1843 (1a ediz., Giunti Barbera, Firenze 1916; nuova ed. it., con una introduzione di N. Bobbio, Comunit, Milano 1964, vol. 2, p. 391); cfr. anche il testo relativo alla nota 65 al Capitolo 10.
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Pareto scrive: L'arte di governo sta appunto nel sapersi giovare di tali sentimenti e non nel consumare le forze nell'opera inutile di volerli distruggere, il che spessissimo vale invece a ringagliardirli. Chi sa sottrarsi al cieco dominio dei propri sentimenti  capace di valersi degli altrui per i suoi fini,... Lo stesso pu dirsi in generale, per le relazioni tra governanti, l'uomo politico che meglio giova a s ed al suo partito  quello che non ha pregiudizi e che sa approfittarsi degli altrui.
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I pregiudizi ai quali accenna Pareto sono di vario genere: nazionalismo, amore della libert, umanitarismo. E sar anche opportuno osservare che Pareto, bench si sia liberato da molti pregiudizi, non  certamente riuscito a liberarsi da tutti. Ci risulta evidente quasi in ognuna delle pagine che scrisse, soprattutto, naturalmente, l dove parla di quella che opportunamente definisce la religione umanitaria. Il suo pregiudizio  la religione anti-umanitaria.
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Se si fosse reso conto che la sua scelta non era fra pregiudizio e libert dal pregiudizio, ma solo fra il pregiudizio umanitario e il pregiudizio anti-umanitario, forse si sarebbe sentito meno sicuro della propria superiorit. (Per il problema dei pregiudizi cfr. il punto (1) della nota 8 al Capitolo 24 e il relativo testo). Le idee di Pareto a proposito dell'arte di governo sono molto vecchie: risalgono almeno allo zio di Platone, Crizia, e hanno avuto la loro parte nella tradizione della scuola platonica (come abbiamo osservato nella nota 18 al Capitolo 8).
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2. (1) Le idee di Fichte e di Hegel portarono al principio dello Stato nazionale e dell'auto-determinazione nazionale, un principio reazionario nel quale, tuttavia, sinceramente credeva un combattente per la societ aperta come Masaryk e che il democratico Wilson fece proprio. (Per Wilson, cfr. per esempio, Modern Political Doctrines, di A. Zimmern, 1939, pp. 223 sgg.). Questo principio  ovviamente inapplicabile, su questa terra e specialmente in Europa, dove le nazioni (cio i gruppi linguistici) sono cos fittamente intricate che  assolutamente impossibile districarle. Le terribili conseguenze del tentativo di Wilson di applicare questo principio romantico alla politica europea dovrebbero essere ormai chiare a chiunque. Che l'assetto stabilito del trattato di pace di Versailles fosse duro,  un mito; che ai principi di Wilson fosse mancato il consenso,  un altro mito. Il fatto  che tali principi non potevano essere applicati pi coerentemente; e Versailles fall soprattutto a causa del tentativo di applicare gli inapplicabili principi di Wilson. (Per tutto ci, cfr. la nota 7 al Capitolo 9, e il testo relativo alle note 51-64 al Capitolo 12).
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(2) In relazione al carattere hegeliano del marxismo menzionato nel testo in questo capoverso, fornisco qui una lista di important i concezioni che il marxismo prende di peso dall'hegelismo. La mia trattazione di Marx non si fonda su questa lista, dato che non intendo affatto trattarlo semplicemente alla stregua di un comune hegeliano, ma piuttosto come un ricercatore serio che pu e deve dare proprie risposte. Questa  la lista, ordinata approssimativamente secondo l'importanza che le varie concezioni presentano per il marxismo.
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(a) Storicismo: il metodo di una scienza della societ  lo studio della storia e specialmente delle tensioni inerenti allo svilupp o storico del genere umano.
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(b) Relativismo storico: quella che  una legge in un periodo storico non  necessariamente una legge in un altro periodo storico. (Hegel sostiene che ci che  vero in un periodo, non  necessariamente vero in un altro periodo).
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(c) Esiste una legge di progresso inerente allo sviluppo storico.
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(d) Lo sviluppo  orientato nel senso di maggiore libert e ragione bench gli strumenti per giungere a questo risultato non siano la nostra pianificazione razionale, ma piuttosto certe forze irrazionali come le nostre passioni e i nostri interessi personali. (Hegel chiama ci l'astuzia della ragione).
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(e) Positivismo morale o, nel caso di Marx, futurismo morale. (Il significato di questo termine  chiarito nel Capitolo 22).
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(f) La coscienza di classe  uno degli strumenti per mezzo dei quali lo sviluppo si muove. (Hegel opera invece con la coscienza della nazione, con lo Spirito nazionale o Genio nazionale).
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(g) Essenzialismo metodologico. Dialettica.
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(h) Le seguenti idee hegeliane hanno una parte di rilievo negli scritti di Marx, ma sono diventate pi importanti con marxisti successivi.
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(h1) La distinzione fra libert meramente formale o democrazia meramente formale e libert reale o economica o democrazia economica ecc.: in connessione con tutto ci, si riscontra un certo atteggiamento ambivalente nei confronti del liberalismo, cio una mescolanza di amore e di odio.
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(h2) Collettivismo.
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Nei Capitoli seguenti, a)  ancora il tema centrale. Per la connessione tra a) e b), si veda anche la nota 13 a questo Capitolo. Per b), cfr. i Capitoli 22-24 Per c), cfr. i Capitoli 22 e 25 Per d) cfr. il Capitolo 22 (e per quanto riguarda l'astuzia della ragione di Hegel, cfr. il testo relativo alla nota 84 al Capitolo 12). Per f), cfr. i Capitoli 14 e 19. Per g), cfr. le note 4 al presente Capitolo, 6 al Capitolo 17, 13 al Capitolo 15 15 al Capitolo 19, e le note 20-24 al Capitolo 20 e il relativo testo. Per h1), cfr. la nota 19 al Capitolo 17. h2) fa sentire la sua influenza sull'anti-psicologismo di Marx (cfr. il testo relativo alla nota 16 al Capitolo 14);  sotto l'influenza della dottrina platonico-hegeliana della superiorit dello Stato sull'individuo che Marx sviluppa la sua teoria che anche la coscienza dell'individuo  determinata da condizioni sociali. Eppure, in fondo, Marx era un individualista: il suo
interesse fondamentale era di aiutare gli individui umani che soffrono. Quindi il collettivismo come tale non svolgecertamente una parte importante negli scritti di Marx. (A parte la sua insistenza su una coscienza collettiva di classe, menzionata al punto f); cfr., per esempio, la nota 4 al Capitolo 18). Ma ha una parte notevole nella pratica marxista.
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3. In Il Capitale (Libro Primo, ed. it. a cura di D. Cantimori, con una introduzione di M. Dobb, Editori Riuniti, Roma 1964, pp. 409-10) Marx fa alcune interessanti osservazioni sia sulla teoria platonica della divisione del lavoro (cfr. la nota 29 al Capitolo 5 e il relativo testo) che sul carattere di casta dello stato di Platone. (Marx, tuttavia, fa riferimento soltanto
all'Egitto e non a Sparta; cfr. la nota 27 al Capitolo 4). In questo contesto, Marx cita anche un passo interessante da Isocrate, Busiride, 15 sg. 224/5. Dove Isocrate dapprima svolge alcune considerazioni sulla divisione del lavoro molto simili a quelle di Platone (cfr. testo relativo alla nota 29 al Capitolo 5) e poi continua, dicendo che gli Egiziani ...han superato i loro rivali... e che per l'ordine tenuto per conservare il regno e le altre istituzioni dello Stato sono cos eccellenti, che i celeberrimi filosofi che imprendono a parlare di queste cose, antepongono la costituzione egiziana alle altre. Ritengo molto probabile che Isocrate si riferisca qui a Platone; e che a lui si riferisse a sua volta Crantore quando parlava di coloro che accusarono Platone di essere diventato uno scolaro degli Egiziani, come abbiamo ricordato al punto (3) della nota 27 al Capitolo 4.
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4. O distruttiva dell'intelligenza; cfr. il testo relativo alla nota 68 al Capitolo 12. Per la dialettica in generale, e per la dialettica hegeliana in particolare, cfr. il Capitolo 12, specialmente il testo relativo alle note 28-33. Della dialettica di Marx non intendo occuparmi in questo libro, dato che me ne sono occupato altrove (cfr. What is Dialectic?, in Mind, vol. 49, 1940, pp. 403 sgg.; il saggio, rivisto, si trova ristampato in Congetture e Confutazioni, cit., pp. 531-129 70). Considero la dialettica di Marx, come quella di Hegel, un pasticcio alquanto pericoloso, ma si pu fare a meno di analizzarla in questa sede, soprattutto perch la critica del suo storicismo copre tutto quello che pu essere preso sul serio nella sua dialettica.
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5. Cfr., per esempio, la citazione nel testo relativo alla nota 11 a questo Capitolo.
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6. L'utopismo  per la prima volta attaccato da Marx e da Engels nel Manifesto del partito comunista, (trad. it. a cura di F. Ferri, con una introduzione di P. Togliatti, Editori Riuniti, Roma 1968) 3, 3, pp. 104-10. Per gli attacchi di Marx contro gli economisti borghesi che cercarono di mettere l'economia politica... d'accordo con le rivendicazioni del proletariato, attacchi diretti soprattutto contro il Mill ed altri esponenti della scuola comtiana, cfr. specialmente Il Capitale, cit., p. 40 (contro Mill; si veda anche la nota 14 a questo capitolo) e p. 42 (contro la comtiana Revue Positiviste; si veda anche il testo relativo alla nota 21 al Capitolo 18). Per il Problema generale della contrapposizione fra tecnologia sociale e storicismo, fra ingegneria sociale gradualistica e ingegneria sociale utopistica, cfr. specialmente il nostro Capitolo 9 (Si vedano anche la nota 9 al Capitolo 3, il punto 3) della nota 18 al Capitolo 5 la nota 1 al Capitolo 9; con riferimenti a M. Eastman, Marxism: Is it Science?).
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7. (1) Le due citazioni di Lenin sono tratte da Sidney e Beatrice Webb, Soviet Communism (2a ed. 1937), pp. 650 sg., che precisano, in nota, che la seconda delle due citazioni  tratta da un discorso pronunciato da Lenin nel maggio 1918.  di estremo interesse vedere con quanta rapidit Lenin si rese conto della situazione. Alla vigilia della salita al potere del suo partito nell'agosto 1917, quando pubblic il libro Stato e Rivoluzione, egli era ancora un puro storicista. Non solo era ancora ignaro dei pi difficili problemi che il compito di costruire una nuova societ sollevava, ma addirittura credeva, con la maggior parte dei marxisti, che i problemi fossero inesistenti o che sarebbero stati risolti dal processo della storia. Cfr. specialmente i passi di Stato e Rivoluzione, (trad. it. a cura di V Gerratana, Editori Riuniti, Roma 1966, p 177s.), dove Lenin insiste sulla semplicit dei problemi di organizzazione e amministrazione nelle varie fasi della societ comunista in evoluzione.
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Tutto sta nell'ottenere egli scrive che essi lavorino nella stessa misura, osservino la stessa misura di lavoro e ricevano nella stessa misura. La registrazione e il controllo in tutti questi campi sono stati semplificati all'estremo dal capitalismo (il corsivo  nell'originale). Essi possono quindi essere senz'altro assunti dai lavoratori, perch questi metodi di controllo sono accessibili a chiunque sappia leggere e scrivere e fare le quattro operazioni. Queste affermazioni incredibilmente ingenue sono davvero rappresentative. (Troviamo opinioni
analoghe espresse in Germania e in Inghilterra; cfr. il punto (2) della presente nota). Esse devono essere confrontate con i discorsi che Lenin pronunci pochi mesi dopo. Tali discorsi mostrano quanto lontano fosse il socialista scientifico profetico dal presentimento dei problemi e dei disastri che lo attendevano. (Mi riferisco al disastro del periodo del comunismo di guerra quel periodo che fu il risultato di questo marxismo profetico e anti-tecnologico).
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Ma essi dimostrano anche la capacit che aveva Lenin di individuare e di ammettere gli errori commessi. Egli abbandon il marxismo in pratica, anche se non in teoria. Si veda anche, di Lenin, il Capitolo 5 sezioni 2 e 3, di Stato e Rivoluzione, cit., pp. 160-170, per il carattere puramente storicistico, cio profetico e anti-tecnologico (anti-utopistico, avrebbe invece detto Lenin; cfr. op. cit., pp. 165 sg.) di questo socialismo scientifico prima del suo avvento al potere. Ma quando confess che non conosceva alcun libro che trattasse dei pi costruttivi problemi dell'ingegneria sociale, Lenin non fece altro che dimostrare che i marxisti, fedeli ai comandamenti di Marx, non avevano letto neppure le sciocchezze utopistiche dei professori socialisti in poltrona che tentavano di cominciare ad affrontare questi problemi: penso al Fabiani in Inghilterra a A. Menger (per esempio, Neue Staatslehre, 2a ed. 1904, specialmente pp. 248 sgg.) e J. Popper Lynkeus in Austria.
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Quest'ultimo, a prescindere da molte altre proposte, svilupp una tecnologia dell'agricoltura collettiva e specialmente delle gigantesche fattorie del tipo di quelle poi introdotte in Russia (si veda la sua Allegemeine Nhrpflicht, 1912; cfr. pp. 206 sgg. e 300 sgg. della 2a ediz., 1923). Ma egli fu ripudiato dai marxisti, perch considerato un mezzo socialista. Essi lo chiamarono un mezzo socialista perch conservava un settore di iniziativa privata nella sua societ e limitava l'attivit economica dello Stato alla cura dei bisogni fondamentali di ciascuno: del minimo garantito di sussistenza. Tutto quanto andava oltre quest'ambito doveva essere lasciato a un sistema strettamente competitivo.
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(2) La concezione di Lenin in Stato e Rivoluzione citata pi sopra  (come ha rilevato J. Viner) molto simile a quella di John Carruthers, Socialism and Radicalism (cfr. la nota 9 al Capitolo 9); si vedano specialmente le pp. 14-16. Egli dice: I capitalisti hanno inventato un sistema di finanza che, per quanto complesso,  abbastanza semplice da poter essere praticamente fatto funzionare da chiunque e che addestra perfettamente chiunque al miglior modo di gestire la fabbrica. Una finanza molto simile, anche se molto pi semplice, addestrerebbe parimenti il direttore eletto di una fabbrica socialista al modo di gestirla e quest'ultimo non avrebbe maggior bisogno di consulenza, da parte di un organizzatore di professione, di quanto ne abbia un capitalista.
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8. Questo ingenuo slogan naturalistico  il principio del comunismo di Marx (tratto da Marx dall'articolo di Louis Blanc, L'organisation de travail, come mi ha gentilmente fatto rilevare Bryan Magee). La sua origine risale a Platone e al primo cristianesimo (cfr. la nota 29 al Capitolo 5; gli Atti, 2, 44-45, e 4, 34-35; si veda anche la nota 48 al Capitolo 24 e i richiami ivi indicati). Esso  citato da Lenin in Stato e Rivoluzione, cit., p. 171. Il principio del socialismo di Marx, che  incorporato nella Nuova Costituzione dell'U.R.S.S. (1936)  leggermente ma significativamente pi debole, cfr. l'Articolo, 12: Nell'U.R.S.S.  realizzato il principio del socialismo. "Da ciascuno secondo la sua capacit, a ciascuno secondo il suo lavoro". La sostituzione di lavoro al termine bisogni del primo cristianesimo trasforma una frase naturalistica romantica e assolutamente indefinita dal punto di vista economico in un principio decisamente pratico, ma banale: e per giunta, un principio che anche il capitalismo pu rivendicare come proprio.
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9. Alludo al titolo del famoso libro di Engels, L'evoluzione del socialismo dall'utopia alla scienza (trad. it. a cura di G. Prestipino, Editori Riuniti, Roma 1970). Il libro  stato pubblicato in inglese col titolo: Socialism: Utopian and Scientific.
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10. Si veda il mio Miseria dello storicismo, trad. it., L'industria, Milano 1954; nuova edizione italiana presso Feltrinelli, Milano, 1975.
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11. Questa  l'undicesima delle Tesi su Feuerbach, (trad. it. in La sinistra hegeliana, Laterza, Bari 1960, p. 446). Si vedano anche le note 14-16 a questo Capitolo e le sezioni, 1, 17, 18, di Miseria dello storicismo, cit.
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12. Non intendo discutere qui in dettaglio il problema metafisico o il problema metodologico del determinismo. (Qualche altra osservazione sul problema si trova pi avanti nel Capitolo 13). Ma desidero qui richiamare l'attenzione sull'inadeguatezza della prassi per cui si tende a considerare come sinonimi determinismo e metodo scientifico.  una prassi ancora seguita, per esempio, da un autore dell'importanza e della chiarezza di B. Malinowski. Cfr. per esempio, il suo saggio in Human Affairs (edito a cura di Cattell, Cohen e Travers, 1937, Capitolo 12).
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Concordo pienamente con le tendenze metodologiche di questo saggio, con la sua difesa dell'applicazione del metodo scientifico nella scienza sociale e con la sua brillante condanna delle tendenze romantiche in antropologia (cfr. specialmente le pp. 207 sgg., 221-4); ma quando Malinowski argomenta in favore del determinismo nello studio della cultura umana (p. 212; cfr., per esempio, anche p. 252), non riesco a vedere che cosa altro egli intenda per determinismo se non semplicemente metodo scientifico. Questa equazione non , tuttavia, sostenibile, e comporta gravi pericoli, come dimostrato nel testo: infatti, essa pu portare allo storicismo.
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13. Per una critica dello storicismo, si veda il mio, Miseria dello storicismo, cit. Si pu scusare Marx per il fatto che condivise l'erronea credenza che ci sia una legge naturale di sviluppo storico; infatti, alcuni dei maggiori scienziati del suo tempo (per esempio, T.H. Huxley; cfr. il suo libro Lay Sermons, 1880, p. 214) credevano nella possibilit di scoprire una legge dell'evoluzione. Ma non ci pu essere alcuna legge empirica dell'evoluzione. C' una specifica ipotesi evoluzionistica, che sostiene che la vita sulla terra si  sviluppata in certi
modi. Ma una legge universale o naturale dell'evoluzione dovrebbe enunciare un'ipotesi relativa al corso di sviluppo della vita su tutti pianeti (almeno). In altre parole, dovunque siamo costretti a limitarci all'osservazione di un unico processo, non possiamo sperar di scoprire, e di controllare, una legge di natura (Naturalmente, ci sono leggi dell'evoluzione relative allo sviluppo di giovani organismi, ecc.).
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Ci possono essere leggi sociologiche, ed anche leggi sociologiche relative al problema del progresso; per esempio, l'ipotesi che, dovunque la libert di pensiero e di comunicazione del pensiero  efficacemente protetta da istituzioni legali e da istituzioni che assicurano la pubblicit di discussione, ci pu essere progresso scientifico (Cfr. il Capitolo 23). Ma ci sono buone ragioni a sostegno della tesi che faremmo meglio a non parlar affatto di leggi storiche (Cfr. la nota 7 al Capitolo 25 e il relativo testo).
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14. Cfr. Il Capitale, cit., p. 33 (Prefazione alla Prima ediz. Per un'osservazione simile di Mill, si veda, pi avanti, la nota 16). Nello stesso luogo, Marx scrive: fine ultimo al quale mira quest'opera  di svelare la legge economica del movimento della societ moderna. (Per questo, cfr. anche il testo relativo alla nota 16 al presente Capitolo). Il conflitto fra il
pragmatismo e lo storicismo di Marx diventa senz'altro evidente se confrontiamo questi passi con l'undicesima delle sue Tesi su Feuerbach (citata nel testo relativo alla nota 11 a questo Capitolo). In Miseria dello storicismo, cit., sez. 17, ho cercato di evidenziare questo conflitto, caratterizzando lo storicismo di Marx in un modo che  esattamente analogo al suo attacco contro Feuerbach. Infatti, noi possiamo parafrasare il passo di Marx citato nel testo, dicendo: lo storicista pu solo interpretare lo sviluppo sociale e aiutarlo in vari modi; ma la questione essenziale  che nessuno pu cambiarlo. Si veda anche il Capitolo 22, specialmente il testo relativo alle note 5 sgg.
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15. Cfr. Il Capitale, cit., p. 482; le tre citazioni successive sono tratte da Il Capitale, cit., rispettivamente dalle pp. 40, 668, 812. Per le ampie prove indiziarie di cui si fa cenno nel testo, si veda, per esempio, op. cit., pp. 157, 552 sg., 646, 653.
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16. Cfr. Il Capitale, cit., p. 33 (in corsivo nell'originale); cfr. la nota 14 a questo Capitolo. Le tre citazioni seguenti sono tratte da J.S. Mill, Sistema di logica, trad. it. di G. Facchi, Ubaldini, Roma 1968, Libro 6, Capitolo 10,  2 (fine),  1 (inizio);  1 (fine). Un passo interessante (che dice quasi la stessa cosa della famosa osservazione di Marx citata nel testo relativo alla nota 14) si trova nello stesso Capitolo del Sistema di logica di Mill,  8. Riferendosi al metodo storico, che ricerca le leggi dell'ordine sociale e del progresso sociale, Mill scrive: Con il suo ausilio possiamo d'ora innanzi riuscire non solo a prospettarci molto in l la storia futura del genere umano, ma anche a determinare quali mezzi
artificiali si possano usare, e sino a qual punto, per accelerare il progresso naturale in quanto sia beneficio, per compensare gli eventuali inconvenienti o svantaggi intrinseci, e per guardarsi contro i pericoli o gli accidenti cui la nostra specie  esposta per gli inevitabili incidenti del suo progresso (il corsivo  mio); o, come dice Marx, per abbreviare e attenuare le doglie del parto.
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17. Cfr. J.S. Mill, op. cit.,  2; le successive osservazioni sono tratte dal primo capoverso del  3. L'orbita e la traiettoria sono tratte dalla fine del secondo capoverso del  3. Quando parla di orbite il Mill pensa probabilmente, a teorie cicliche dello sviluppo storico come quelle formulate nel Politico di Platone e forse nei Discorsi sopra la prima deca di
Tito Livio di Machiavelli.
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18. Cfr. J.S. Mill, op. cit., l'inizio dell'ultimo capoverso del  3. Per tutti questi passi, cfr. anche le note 6-9 al Capitolo 14 e la Miseria dello storicismo, cit., sezioni 22, 24, 27, 28.
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19. Per quanto riguarda lo psicologismo (il termine  dovuto a E. Husserl), posso qui citare alcune osservazioni dell'autorevole psicologo D. Katz; i passi sono tratti dal suo articolo Psichological Needs (Capitolo 3 di Human Affairs, a cura di Cattell, Cohen e Travers, 1937, p. 36). In filosofia c' stata per qualche tempo la tendenza a fare della psicologia la base fondamentale di tutte le altre scienze... Questa tendenza  di solito chiamata psicologismo... Ma anche quelle scienze che, come la sociologia e l'economia, sono pi strettamente connesse con la psicologia, hanno un nucleo neutro che non  psicologico... Lo psicologismo sar ampiamente discusso nel Capitolo 14 Cfr. anche la nota 44 al Capitolo 5.
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20. Cfr. la prefazione di Marx alla sua Per la critica dell'economia politica, trad. it. di E. Cantimori Mezzomonti, con una introduzione di M. Dobb, Editori Riuniti, Roma 1971, p. 4. Il passo  citato pi ampiamente nel testo relativo alla nota 13 al Capitolo 15 e nel testo relativo alla nota 3 al Capitolo 16; si veda anche la nota 2 al Capitolo 14.
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Fine Parte 4.